This is another in the series of essays that were presented at the “来华外国人与近代中国法” 国际学术研讨会 "Foreigners and Modern Chinese Law" International Symposium Conference and then continued thereafter in the same spirit.
No.176 雷思温 : 笛卡尔普遍怀疑中的上帝、数学与恶魔 ; No.176 Lei Siwen: Cartesian universal doubt in God, the devil and mathematics.
In this very interesting essay Lei Siwen, of Renmin University Department of Philosophy, considers the early thought of Decartes around the the inter-relationships between the senses and the Devil and the Divine and mathematics. These Lei uses to try to better understand the skepticism in Descartes' thought.
The essay was posted to 叁會學坊, the San Hui Fang Workshops microblog and it follows below 中国语文 only.
雷思温，任职于中国人民大学哲学院。
提 要：笛卡尔在《第一哲学沉思集》第一个沉思中做出了著名的普遍怀疑，它为第二个沉思中我思的发现及确立澄清了新的前提。理解笛卡尔第一哲学的建构，必须以理解这一根本的怀疑活动为前提。围绕其中上帝与数学的关系，恶魔假设的性质、功能以及范围产生了诸多不同意见。本文通过回顾相关文献认为，对感官性东西的怀疑通过恶魔假设之前的怀疑活动就已经完成，而恶魔假设除了加强与感官、想象相关的怀疑活动外并没有怀疑数学和上帝。在恶魔假设出现之前笛卡尔对于上帝与数学的讨论，才是第一个沉思最为困难的部分。在其中数学和上帝并没有遭到怀疑，但却并不具有确定性。同时笛卡尔对于上帝、数学与恶魔的复杂处理也构成了他对于早年思想的自我批判，因而具有枢纽性的重要意义。
在《第一哲学沉思集》的第一个沉思之中，笛卡尔进行了著名的普遍怀疑（hyperbolicdoubt），并最终为第二个沉思中我思的出场与确立铺平了道路。围绕这一奠基性的怀疑活动，产生了很多不同的研究观点。这一怀疑活动的高峰被很多人认为是最后的恶魔假设，围绕恶魔假设是否明确怀疑过数学并且挑战了上帝则引起了争议。[1]
不过通过细读文本我们会发现，实际上恶魔假设其并不是普遍怀疑中最彻底、最困难的怀疑，本文将论证，在恶魔假设出现之前笛卡尔对于上帝与数学的讨论，才是第一个沉思最为根本与困难的部分。虽然笛卡尔取消了骗人的上帝的论证，但上帝与数学的确定性却并没有在第一个沉思中真正建立起来。而接下来的恶魔假设实际上并没有触及到上帝和数学。对这一问题的讨论将有助于我们思考：在我思确定之前，究竟有哪些东西遭到了怀疑？对于上帝、数学与恶魔的关系，为什么笛卡尔要采用这样的怀疑步骤与方式进行处理？上帝、数学与恶魔究竟与我思的出场与确立有何种关系？
除此之外，与绝大多数研究文献过多地把普遍怀疑仅仅放置在《沉思集》中加以理解不同，本文将在上述讨论的基础上进一步揭示：普遍怀疑是理解以《引导心灵的规则》为代表的笛卡尔早期思想转向以《沉思集》为代表的成熟思想的关键性枢纽，更准确地说，是笛卡尔对于早期思想的自我批判。从中我们得以在一定程度上看到《规则》的困境，以及这些困境如何促使笛卡尔放弃了写作《规则》，转向形而上学研究。[2]
一、恶魔假设的怀疑范围
上文提到，不少文献认为恶魔假设是第一个沉思的怀疑高峰，恶魔能够与上帝一样，使得除了我之外的包括数学在内的一切东西都不具有确定性。在第一个沉思中，笛卡尔首先利用骗人的上帝对数学进行了怀疑。在认为这与上帝的善良矛盾后，笛卡尔又设计了恶魔假设。
比如Renny在Descartes中就认为利用骗人的上帝对数学的怀疑和恶魔假设并无不同，在认识论的重要性上是相同的，之所以笛卡尔还要使用恶魔假设只是因为它更为安全，没有直接挑衅上帝，并且在逻辑上也更为连贯。[3]
如本文脚注1所指出的，另一些学者注意到恶魔假设与骗人的上帝两者的不同。比如R. Kennington指出：怀疑活动并非我们一般认为的那样彻底，而与上帝相比，恶魔也并非全能，他得出三点结论：1、在笛卡尔的怀疑活动中，数学并未遭到怀疑；2、恶魔并非全能；3、如果数学遭到怀疑，则会造成人类理智自相矛盾的困境。[4]Cottingham也指出，恶魔假设只是对于梦醒不分的强化，而并不具有任何形而上学的作用。[5]
本文认同恶魔并非全能的结论。正如恶魔假设的原文所表明的：
因此我要假定，不是上帝，上帝最善好（optimum），是真理的来源，而是有某个能力极强而极其狡猾的恶魔（genium aliquemmalignum），使用它全部的能力去欺骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及所有的外部事物（cunctaque externa）都只不过是它迫使我轻信那虚假东西的梦幻的错觉。我要把自己看作是没有双手、双眼、肉体、血液和诸感官的，而错误地相信我拥有这些东西。（AT VII:22-23, CSMII: 15）[6]
其中，“数学”并没有作为被怀疑的对象而出现，它不属于“外部事物”，因而恶魔并不是全能的。但我们将在下文表明，没有对数学进行怀疑，并不意味着数学具有足够的确定性。而笛卡尔选择不用恶魔假设对数学进行怀疑，则并不只是为了避免陷入人类理智自相矛盾的困境这样简单。
Frankfurt在其关于第一个沉思的经典研究中同样注意到了恶魔假设的有限性问题，然而他认为数学并不因此免除了被怀疑。他提醒我们注意，数学在第一个沉思中并不是清楚、分明的观念，清楚、分明作为真的标准在那时并没有得到确定。Frankfurt还引用笛卡尔与伯曼的谈话来证明这一点：
不能在此（第一个沉思）反驳我说那些不在诸感官之中的普遍原则和关于我们与上帝的诸观念被忽略了。因为首先，即使它们是通过感官而获得的，那也就是说，是通过听说得来的；其次，作者在此所考虑的是一个第一次开始进行哲学活动并且只把注意力集中在那些他知道自己所熟知的东西上的人。因为对于那些普遍原则和数学公理——比如说，同一事物不能既是又不是——人受制于其感官，就像我们所有人在开始接触到哲学之前那样，不会考虑到或者注意到它们。[7]
另外，Frankfurt还提出证据继续证明这一点。其一是恶魔假设对一切感觉性东西的怀疑，也同时为对数学的怀疑奠定了基础。虽然Frankfurt注意到笛卡尔对数学的论断，即数学只处理一些简单物（simple natures）而不管它们是否存在于自然界，却继而断言，这些简单物在某种程度上仍然依赖于一些外物的存在，从而数学并不是真正独立于外物存在的。其二是，笛卡尔举过例子，我们会在数学运算中犯错。[8]
本文认为Frankfurt关于数学在第一个沉思中还不是清楚、分明的观念，因而还没有获得确定性的说法有一定道理，但本文认为Frankfurt的上述两项证据都站不住脚。首先，笛卡尔的确认为数学只处理一些简单物，然而这并不意味着数学就等于这些简单物。如果我们仔细阅读原文，就会发现在第一个沉思中所提到的简单物主要有三类（AT VII:20, CSM II: 14）：
①一般的物体性质和它的广延；
②具有广延性东西的形状、量或大小、数目；
③所处的地点，所占的时间。如果我们联系到第五个沉思就会发现，这三类简单物在第五个沉思的开头再次出现（AT VII:63, CSM II: 44）：
①长度、宽度、深度等具有量的广延；
②在这种量里可以举出许多不同部分，并在每部分上加上各种大小、形状、位置和运动；
③可以用这个量来给每个运动规定其时间。
正是因为数学包含以上三者，因而笛卡尔认为数学可以包括物质性东西的本质。
因此，Frankfurt认为简单物仍然在某种程度上依赖于外物的存在，这是因为在第五个沉思中我们发现，第一个沉思中所出现的三类简单物成为物质性东西的本质。然而笛卡尔从来没说过数学就完全等同于这些简单物并进而等同于物质性东西的本质。笛卡尔发现，这三类简单物作为物质性东西本质的“连续量”可以通过数学来表达，然而数学本身却并不依赖于这些简单物以及外物的存在。这一点可以通过第五个沉思中关于本质与存在的论述得到论证。
在第五个沉思中，笛卡尔再次确证了上帝的存在，其方法是将上帝的本质与存在的关系和我思维中一个长翅膀的马与现实中的马、山和谷的本质关系及其存在相比较。比较显示，我们可以想象一个长翅膀的马，但这个想象肯定没有现实的存在物可以与之对应。更重要的是，我们可以领会到这一点：任何一座山都必然有一个谷，这是对山和谷的内在本质关系的领会，然而我们从中并不能推出有山、谷这样的东西存在，而只能推出山和谷不可分离。上帝则与之不同，从上帝的本质必然推出其存在。也就是说，除了上帝之外，我们对像山、谷这样的物质性东西的本质的领会是无法推出其对象的存在的。在第五个沉思的结尾笛卡尔这样表述：他已经取得了对这些东西的充分确定的知识：“关于上帝自身和那些理智性的东西”（ipso Deo aliisquerebus intellectualibus），此外“还有物体本性（natura corporea）的知识，它们是纯粹数学的对象。”此时笛卡尔还没有获得物质性东西存在的知识。
而Frankfurt的另一项证据，笛卡尔自己就对之进行了解除。在第一个沉思中笛卡尔发现由于上帝的欺骗，我们在数学上出现了错误，然而笛卡尔并没有将这种怀疑坐实到底：
但是也许上帝并没有允许我以这种方式被骗，因为据说他是最善好的（summe bonus）。然而，如果上帝把我造成这样以至于我总是被骗与上帝的善好不一致的话，那么允许我有时（interdum）被欺骗也同样与上帝的善好无关，因此这最后的断言是不能被做出的。（AT VII:21, CSMII: 14）
虽然笛卡尔并没有在第一个沉思中肯定上帝的存在，然而却并没有明确否定过上帝的存在。这使我们得以进一步思考：为什么笛卡尔要做出这个解除呢？上帝在第一个沉思中究竟有没有得到怀疑呢？
与数学相同，上帝在第一个沉思中同样并没有形成为一个清楚、分明的观念。虽然笛卡尔在第一个沉思中并没有怀疑上帝，但并不意味着上帝得到了确定性。我们将在本文第三节继续讨论这一问题。
由此我们可以看到，恶魔假设在所怀疑对象的范围上与骗人的上帝之前的怀疑活动没有根本区别，同样都是针对与感官相关的外部事物，它的作用则主要在于加强对外部事物怀疑的强度。笛卡尔在为恶魔假设的出场做铺垫时指出，我们很容易重新又滑回到之前的错误之中，因此有必要设计一个恶魔进行怀疑。（AT VII:22, CSMII: 15）由此，外部事物的确定性并不只是像之前那样得到动摇，而是从根本上丧失了确定性。恶魔假设之所以这样猛烈，其根源在于之前我们对于外部事物的怀疑仍然是由于我的原因而造成，而恶魔则不同，它是专门设计出来对抗我、欺骗我的敌人。这是恶魔假设与之前对外部事物的怀疑活动的根本不同之处。
由此恶魔假设只怀疑外部事物的存在，恶魔并非如上帝那般全能，因此在第一个沉思中数学和上帝并未遭到明确的怀疑，然而数学和上帝在第一个沉思中因此就具有确定性了吗？
二、数学被怀疑了吗？
在第一个沉思中，笛卡尔并没有采用上帝对数学进行彻底的怀疑[9]，然而这并不意味着数学此时已经是清楚、分明的真观念，真的标准是在后面的沉思中才确定下来的，数学作为天赋观念从而确定无疑也只是到第五个沉思才得到确定。
对这一矛盾的现象，我们需要联系笛卡尔的早期著作：未完成的《规则》加以理解。在《规则》中笛卡尔对数学、普遍科学以及相应的方法论问题给予了详尽的讨论。虽然“普遍科学”这个概念之后便消失并引发研究者的诸多争议，[10]然而数学作为知识研究的楷模与重要方法的地位却并未动摇。在《沉思集》全书开始的《致索邦神学院的信》中，笛卡尔对比了数学与哲学，认为数学“被每个人作为自明的和确定的东西接受下来，因为当数学就其自身而言被考量时，绝不包含任何不易理解的东西并且每一个步骤都与之前的步骤精密地相配。”（AT VII: 4, CSMII: 5）在《沉思集》中笛卡尔“所使用的证明在我看来正如几何学的证明那样确定和自明”（Ibid.）。而哲学则“相反，没有什么信念不能在（不同的）双方被争辩” （AT VII: 5, CSMII: 5）。
数学为什么具有这种地位呢？《规则》一开始，笛卡尔就宣示了他的新科学观和新知识论：
作为一个整体的科学不是别的正是人类的智慧，人类的智慧从来是单一的、不变的，不管它所施用的对象有多么不同，它都不会有所改变，正如尽管事物千差万别，阳光都普照其上。（AT X:360, CSM I: 9）……一切科学都是紧密地相互联系的，完整地研究它们要比分别研究它们更为方便。因此如果谁想认真研究事物的真理，他就不该选择一门单独的科学，因为它们都是相互联系、相互依赖的。（AT X:361, CSM I: 10）
在第四个原则中笛卡尔向我们指出，能够统一这些形形色色的学科与事物的正是所谓的普遍科学。普遍科学“包含着其它科学之所以也被称为数学组成部分的一切”，因为它规定一切事物共同的秩序和度量。虽然普遍科学并不能完全等同于数学，然而它却植根于数学，并可运用于一切自然研究中，因而普遍科学具有连接心灵与自然的作用，是引导心灵的“规则”，是人的认知与物理学的中介。
那么，数学为什么具有这种优先的地位呢？因为在笛卡尔看来，之前的科学研究总是分别研究不同的自然对象，而它们都是建立在与感官经验的联系中。它们在感官中千差万别，因而科学研究变得支离破碎。与之相反，普遍科学和数学真理并不依赖于我们的感官：“代数和几何被证明远比其它学科更为确定：它们只与如此纯粹和简单的对象相关，以至于它们不可能做出任何经验已呈现为不确定东西的假定；它们完全包含那些通过理性的论证而演绎出的结论。因此它们是所有学科中最容易和最清晰的学科，并且拥有我们所要寻求的那种对象。”（AT X:365, CSM I: 12）因此，针对第二个原则：“我们应该只考察那些我们的心灵有能力具有确定和不可怀疑的认识的那些对象”，笛卡尔指出：“所有迄今设计出的学科中，如果我们遵守这一原则，则我们将只限于几何与代数。”（AT X:363, CSM I: 11）数学摒弃了事物在感官中的差异，并不以外部事物作为基础，因此能够构成普遍科学并进而统一千差万别的自然研究。它对于心灵是确定而不可怀疑的，它不是感官的对象，而是我们的心灵通过理性能力，即天赋的“理性之光”（rationis luce）确定的。
恶魔假设已经彻底怀疑了与感官、想象相关的对象，而第二个沉思中笛卡尔又通过蜡块的例子向我们表明，心灵，或者说精神的本质正在于理性。我们是用心灵，而不是用眼睛观看眼前的这个蜡块，否则我们将被感官所迷惑。由此，数学并不与感官与外部事物相关，它与纯粹理智的心灵相关，是心灵与外物之间的桥梁。通过直观、演绎及其它规则，心灵得以通达和认识物质性的东西。
在第二个沉思中我们得知，恶魔假设之所以能够进行，恰恰在于存在一个我思。而数学没有在第一个沉思中被明确怀疑，在本文看来是基于下述三点原因：
（1）如果数学是值得怀疑的，这将意味着我们的理性是值得怀疑的，则我们不可能在没有可靠理性的情况下设计出恶魔假设而进行怀疑，我们甚至不会知道该如何怀疑，哪些东西可疑。正如Gouhier所指出的，骗人的上帝与恶魔假设并不相同，前者相关于理智，后者则相关于经验、意志与想象；[11]
（2）进一步而言，我们在第五个沉思中得知，数学包含物质性东西的本质。本节开始就指出了数学作为方法论对于一切其它学科的优先性，因而数学所研究的物质性东西的本质将优先于第六个沉思所研究的物质性东西的存在。对物质性东西的本质的研究可以不涉及对其存在的研究，但反之则不行。如Frankfurt在另一篇文章中所表明的，笛卡尔所谓的包括数学真理在内的永恒真理正是关于本质的不变真理。[12]物质性东西的存在则是纷繁可变的，这一切现象背后的本质则是永恒不变的。而笛卡尔在书信中则早已表明，他的《沉思集》已经为物理学打好了基础。作为物理学基础和本质的数学，是不允许经受怀疑的；（AT III: 298,CSMK:173）
（3）最为重要的是，如果恶魔也可以使我们头脑中的数学不具有确定性，则就人的认知而言，恶魔与上帝的能力就会是相等的，也即恶魔不过是一个全能的、恶的上帝，从而使我们丧失掉知识的最终保证。因而在证明上帝存在之后，笛卡尔反复提及上帝并不是骗子，是无限完满的，数学是天赋观念，是上帝将之放置在人的心灵之中的。
那么行文至此，我们可以看到数学不能被怀疑的必要性。然而正如上文所提到的，数学在第一个沉思中并不因此就具有了确定性，因为笛卡尔的确利用一个骗人的上帝怀疑过数学。虽然后来这一怀疑遭到解除，然而本文并不认为这一解除意味着笛卡尔在第一个沉思中对上帝和数学给予了绝对信任，上帝和数学的确定性并没有在第一个沉思中真正得到实现。由于笛卡尔是利用一个骗人的上帝，而非后来的恶魔来怀疑数学的，这意味着数学的确定性将完全取决于上帝。因此我们有必要继续讨论上帝在这一活动中的确定性及其本性。如果上帝的确定性并未得到完全坐实，或者他的本性（比如是否善好，是否全能）并未得到真的认识，那么数学也将不具有真正的确定性。
那么上帝究竟在第一个沉思中究竟是确定无疑还是可疑的呢？认真分析文本，我们会发现对于这两方面的意见，我们都可以找到一定的文本证据。
首先，对于上帝存在及其不骗人是确定无疑的，至少有如下证据可以佐证：
（1）在第一个沉思中上帝是最善好的，他不会因为全能而进行欺骗，（AT VII:21, CSMK14）上帝还是真理的来源；（AT VII:22, CSMK15）（
2）在第三个沉思中，笛卡尔证明了上帝存在，他是我思的作者和保证者，由此可以看出，即便是第一个沉思中我的普遍怀疑活动、第二个沉思中我思的证成也都要以上帝的存在作为前提。[13]
针对这样的看法，我们也可以找出笛卡尔在第一个沉思中论证上帝存在及其善好的薄弱之处：
（1）如果上帝存在及其善好已经是不争的事实，那么笛卡尔绝对不会允许骗人的上帝的存在，哪怕只是片刻，再转而利用上帝的善好进行解除。相反，他应该像很多经院哲学家一样，始终将上帝作为不可怀疑的信仰对象以及人类认知确定性的根本保证者；
（2）即便是在笛卡尔利用上帝的全能进行怀疑，并利用善好解除怀疑时，其口气也并非完全确定的：
（论证上帝的全能可以骗人）在我的心灵中牢牢固有着一个长久以来的意见（vetus opinio），即存在一个全能的（potest omnia）上帝，而我被这样的上帝造成为这样存在着。（接下来论证他可以骗我，让我将错误的当成真的）（AT VII:21, CSMK14）（论证全能的上帝不会骗我）但是也许（forte）上帝不愿意我以这种方式被骗，因为他被说成是（dicitur）是最善好的（summe bonus）。（Ibid.）
我们可以看到，在这两段引文中，笛卡尔对上帝存在以及其本性的描述并不是经过彻底反思而确定下来的，相反，这只是一种流传已久的意见（opinio），意见恰恰是真理的反面。而上帝的善好也只是据说（dicitur）而已，还没有经过后来的理性证明。第一个沉思开篇笛卡尔就讲明，他要将从孩童时期以来接受的、误当成真的错误进行怀疑。
（3）在第一个沉思中对上帝欺骗的能力进行解除的是上帝的善好（bonus/goodness），但是在后来的第四、第五沉思之中，上帝不骗人却并不是因为他的善好，而是因为他的完满性（perfectio）。这两者并不相同。事实上笛卡尔在《沉思集》中描述上帝的本性或者圣名时，使用的是最完满这一概念，而非最善好。后者如Martial Gueroult所言，具有一定的道德属性。[14]因此Henri Gouhier关于上帝如何制伏恶魔的论证也并不正确。[15]
这两种不同的意见都有一定道理。本文认为，正是在这种看似矛盾的处理之中，我们才能真正看到上帝与数学在第一个沉思中乃至整部《沉思集》中的复杂性。
一方面，上帝的全能可以让数学知识不确定，这说明我不能像《规则》一样只通过理智的心灵就获得数学知识的确定性。而恶魔假设是绝对不能涉及数学领域的，否则我们对于数学和外物认知的确定性都会丧失，恶魔将会在人对外物认知领域中与上帝一样全能。因此笛卡尔不能在第一个沉思中将对上帝存在及其属性的怀疑坐实到底，上帝一定要比恶魔能力更高，否则这将会对第三、第五沉思中的上帝存在证明构成障碍，并且将使得数学的确定性遭到削弱。如果没有上帝的创造与保存，我思将不会存在，也无法进行普遍怀疑。
但另一方面，就我的认知而言，上帝和数学的确定性在第一个沉思中并没有真正建立起来。因为如果上帝和数学已经在第一个沉思中完全建立起来了，我们何苦还要在后面继续证明上帝的存在呢？我们何苦还要通过第四、第五个沉思来确保上帝不会骗人从而数学知识具有确定性呢？我们又如何把第二个沉思中的我思确定为第一个不可怀疑的支点呢？从这点上来说，在《沉思集》的写作顺序中，我思的出场必须出现在上帝和数学的确定性建立之前。而且在第一个沉思中，并没有清楚、分明这样的真的标准来判断上帝和数学知识。
由此我们可以回答本文开篇第二段结尾处所提到的几个问题：在我思确定之前，感官性的东西，也即物质性东西的存在遭到了确定的怀疑，而上帝与数学则遭到了某种意义上的怀疑，这种怀疑并没有真正被坐实。对于上帝、数学与恶魔的关系，这样的处理一方面是保证数学知识的确定性，不让恶魔涉及数学，另一方面，也需要搁置对于上帝和数学的讨论，而为我思的出场做好准备。由于我思本身并不是一个物质性的东西，所以即便恶魔存在，也不会影响在第二个沉思中我思的确定。
行文至此，我们有必要继续追问，这种看似矛盾的两难反而使得问题更加复杂化了，为什么笛卡尔就不能像早期的《规则》那样简单明快地处理这一问题呢？毕竟在《规则》里，借助理性之光我们就可以获得数学知识的确定性，而完全不需要涉及上帝，也不需要大写的我（Ego）及我思。这样看来，似乎《规则》对于人类认知和数学的处理反而比《沉思集》更为简明和确定，不需要利用普遍怀疑作为前奏。
果真如此吗？我们将看到，普遍怀疑中笛卡尔对于上帝、数学与恶魔复杂的两难处理，其实正反映着对《规则》的自我批判，《规则》里认知外物与普遍科学的确定性实际上并不可靠，根基并不扎实。
四、普遍怀疑作为对《规则》的自我批判
笛卡尔早期的《规则》是本未竟之作。Stephen Gaukroger指出，这本著作的未竟部分并非遗失，而是笛卡尔于1628年放弃了写作。之后他进行了一系列形而上学研究。[16] S.Gaukroger把1629至1630年期间的笛卡尔称之为“一个崭新的开始”。[17]笛卡尔在放弃了《规则》的写作之后一直苦苦寻找“崭新的开始”，这个物理学真正的形而上学基础。与这个崭新的开始不同，L.J.Beck指出《规则》包含很多后来成熟思想的萌芽，但仍处于亚里士多德主义传统的影响下。[18]Marion也揭示了《规则》与亚里士多德哲学的潜在对话关系。[19]
《规则》丝毫未谈及形而上学/第一哲学以及上帝，那时的笛卡尔认为凭借一定的数学式方法论就可以获得对于外部世界的确定真知。联系到本文主题，对比第一个沉思，我们将会发现《规则》包含了两个根本性的缺陷：
1、 需要真正确定数学作为永恒真理的不变基础
《规则》是直接入手讨论数学的优先地位和确定性的，因为它能够统一对形形色色的外部事物的不同研究，而且也是我们凭借心灵就可以获得确定无疑认识的对象。数学并不包含存在于自然界中的感官性东西，因而与心灵直接相关。心灵进行认识的第一步就是借助“理性之光”的直观而获得自明的确定性。对此笛卡尔写道：
使用直观，我并不是指诸感官的变动的形象，也不是那些把诸事物连缀一起的想象的虚假判断，而是指一个清楚而专注的心灵的概念，如此容易和分明，以至于对于我们正在理解的东西，它不可能留下任何怀疑。换句话说也是一样，即直观是一个仅仅来自理性之光的清楚而专注的心灵的不可怀疑的概念。因为它比演绎更简单、更确定，虽然如我们前述，一个人不可能在演绎上出错。因此每个人都能够在灵魂里（animo）直观到他存在，他在思，一个三角形由三个边围成，一个圆周有一个平面，及诸如此类。（AT X:368, CSM I: 14）
直观与感官无关，是心灵在直观。它具有自明而确定的天赋的理性能力。一切认识的开端都来自直观。对于直观的确定性笛卡尔并没有做更进一步的论证。通过直观，我们可以确定“我思”和“我在”[20]以及数学真理，物理学知识因与感官有关而被排除，而此时笛卡尔的认识理论中还没有上帝的位置。
相反，正如笛卡尔在放弃写作《规则》之后的两年1630年致麦尔塞纳的书信所表明的：
你所称为永恒的数学真理与其他上帝的创造物一样是由上帝创立并且完全依赖于他的。事实上说这些真理独立于上帝就好像这样来谈论他一样，即他是朱庇特或农神，而却臣服于冥河与命运一样。请不要迟疑于在四处宣称和声明正是上帝在自然中创立了这些定律，就像国王在他的王国中创立法律一样。它们都是天赋于我们的心灵之中的，正如国王把他的法律铭刻在所有他的臣民的心中一样。（AT Ⅰ: 144-145,CSMK 2-23）
笛卡尔在不同的场合表明这些永恒真理包括像“一个思的人，在他思时一定存在着”这样的形而上学真理，以及逻辑和数学真理，[21]并且终其一生他都没有改变上帝创造且保证这些真理的思想。[22]
相比而言，《规则》中通过理性之光所直观到的数学真理凭什么就是确定的、永恒的呢？显然《规则》对这一问题并没有继续追问下去。换句话说，在《规则》中，数学作为自明真理的根基并没有得到真正的确定，心灵直观的确定性也并没有得到真正的澄清。而我们看到，在《沉思集》中，笛卡尔不再将知识的确定性仅仅简单维系在所谓的“理性之光”和“直观”上面了，因为仅凭它们并不能形成笛卡尔新知识论的基础。我们并不能真正说明，为什么我们头脑中的数学的观念是确定的，毕竟心灵并不是数学的作者。与心灵直观对数学真理的确定能力相比，《沉思集》的第一个沉思中的全能的上帝可以使数学丧失掉对于人的确定性。因此对于数学确定性的保证而言，《规则》中的心灵已经让位给《沉思集》中的上帝。
正如前文所提及的，数学包括那些物质性东西的本质，然而确定这个本质需要有两个条件：首先，确定无疑地确立了我思的本质及其存在；其次，根据上帝的本质确定了其存在。这说明我思不能保证数学，而数学又需要从我思证明出上帝存在而得到保证。上帝成为连接我思与数学的桥梁。我思与数学的关系说明，一个有限实体的本质是不可能获得另一个有限实体的本质的确定性的。
一种可能的反驳是，《沉思集》中真的标准“凡是理解得清楚、分明的东西都是为真的”在论证推进的顺序上先于对上帝存在的证明，这似乎弱化了上帝与数学以及知识确定性之间的关系。然而且不说“笛卡尔循环”所显示出的我思与上帝的复杂关系不足以完全证明只凭借我思和这个标准就能最终获得知识的确定性，而且我们更可以注意到下面两点：
（1）《规则》中心灵的确定性是不言自明的，相应的直观的功能也是不可置疑的。相反《沉思集》对于我思的确定却经历了恶魔假设和普遍怀疑的考验。这实际上强化了《规则》中对于心灵的讨论，使得我思形而上学化；（
2）在《沉思集》中，当确定了我思以及真的标准后，笛卡尔也并没有立刻转移到对数学问题的讨论上，而是立即进行上帝存在的证明。对真的标准的确定是在第三个沉思中进行的。
我们再来比较一下《沉思集》第五个沉思对数学的处理。此时，笛卡尔已经牢牢确定了我思和上帝的本质与存在，并且在第四个沉思中划定了人的知识范围、寻找到了避免犯错的方法。而此时数学作为清楚、分明的观念之所以为真，是因为我思和上帝保证已经建立，真的标准也已确立，数学观念被确定为天赋观念。也就是说，仅仅凭借《规则》中的方法论不足以寻找到确定性，只有通过首先确定我思（这样可以通过普遍怀疑率先排除感官性的东西和物理学的对象），并通过证明最完满上帝的存在而确保数学观念在心灵中的确定性。无论我思还是数学都是有限的，只有通过上帝而保证的观念，才能真正确定事物的本质，确定永恒真理。上帝创造了数学真理并将其铭刻在人类心中。正如笛卡尔自己在第五个沉思中所说的：“（当我在思考三角形的本性时）只要我把我的心灵之眼（mentis aciem）移开证明，尽管我仍然记得我（对三角形的本性）感知的很清楚，然而如果我不知道上帝，则很容易陷入到对其是真的怀疑之中。因为我能够使自己确信我天生被做成了这样，即它有时容易在一些我认为我非常明白地感知的东西上出错。”（AT VII:22-23, CSM II: 48）
也就是说，无论我思，还是数学，作为有限的实体或者观念，都不足以构成永恒确定的真理，所谓的“理性之光”不能成为永恒真理确定性的基础。只有通过真正无限而完满的上帝为保证的第一哲学体系才能够建立起牢固的知识大厦。[23]
另一个问题是，为什么笛卡尔不从上帝开始建立第一哲学体系呢？从本文所关心的问题来说，这是因为虽然《沉思集》构成了对于《规则》的反思，然而却并没有改变《规则》开篇所揭示出的新知识论的抱负：以数学式的新方法统一诸门科学研究。这一理念势必要求我们在从事科学研究时应首先排除千差万别的感官世界，而普遍怀疑对于感官和想象的怀疑，就是为这种排除做准备的。这种思路与亚里士多德主义针锋相对。只有在这样的前提下，数学和物理学的新形而上学基础才能够确定，从而才能摧毁亚里士多德的物理学原理。[24]
2、 需要第一哲学和上帝，使数学得以应用于物理学，实现心对物的认知
虽然在《规则》的第十二个规则以及其它规则中，笛卡尔讨论了将数学以及所谓的普遍科学运用于形形色色的事物而完成统一知识论的具体方法（即通过秩序和度量而将万事万物化简为数学关系），然而如果我们借助《沉思集》中的普遍怀疑去追问《规则》中的普遍科学在物理世界的应用则立刻可以看出，《规则》并不能真正说明这种应用的正当性，因为无论讨论“理性之光”还是“直观”都属于心灵，因而普遍科学作为方法论和规则、作为心与物的中介，其保证心灵能够认识万物真理的根据并不牢靠：我们凭什么认为头脑中的数学运算是正确的呢？我们又凭什么认为将数学运用到物质性东西的存在上可以使我们认识到与心灵完全不同的物理学真理呢？显然普遍怀疑使我们发现，物理学的对象是值得怀疑的。因而笛卡尔通过在《规则》开篇宣告科学研究不能像过去那样依赖于感官经验和事物千差万别的不同表象，则心与物就被划分成两个隔绝的世界。对此，A.Schuster立足于《规则》的写作史给出了令人信服的分析，他指出笛卡尔一方面构思着普遍科学的方法论，但另一方面在一些具体的物理学研究中却无法使两者有效地结合起来，这是他放弃写作《规则》的重要原因之一。[25]因此，既然对数学真理的研究并不包含感官性东西的存在，则两者的结合，以及数学运用于感官性东西就成为问题。两者的结合不再是自然而然的事情。
由此，笛卡尔的新方法论和新知识论对于心和物的分离，使得心对于物的认知成为一个问题。显然《规则》对于这个问题的处理过于简单。而在《沉思集》中，被普遍怀疑掉的物质性东西的存在，历经曲折直到最后一个沉思才最终得以确证。
因此，上帝和第一哲学不但为心灵、数学以及更广泛的知识论提供了基础与保证，也保障了心对外物的认知。数学包含着物质性东西的本质，所以它不能依赖于物质性东西的存在，也不能是由我思创造的。如果是前者，则数学将会受到千差万别的外物的干扰；如果是后者，则我们不能保证数学式方法论可以运用到外部事物上。因而数学真理作为心认知物的中介，必须是天赋观念，其作者必须是无限完满的上帝。正如前文引文所表明的：“正是上帝在自然中创立了这些（数学）定律，就像国王在他的王国中创立法律一样。它们都是天赋于我们的心灵之中的，正如国王把他的法律铭刻在所有他的臣民的心中一样。”
五、小结
正如Bernard Williams所论证的，笛卡尔并不是一个怀疑主义者，[26]他的怀疑只是一种方法和手段。他既不是一个古代怀疑论者，[27]也不是他同时代人如蒙田那样的怀疑论者，[28] Michael Williams也表明，笛卡尔的怀疑活动一点也不自然，而是完全服务于形而上学的考量。[29]因此笛卡尔的怀疑活动应该被看作是他的第一哲学建构的必要组成部分。
本文把第一个沉思中的普遍怀疑看作为理解笛卡尔早年的方法论-物理学时期（以《规则》为代表）向后来成熟的形而上学-物理学时期（以《沉思集》为代表）转变的枢纽。《规则》所包含的内在困境有很多，本文只选择了如上两个方面，同样地，本文也并没有触及普遍怀疑中的其他怀疑活动，这是因为上帝、数学与恶魔在这一怀疑活动中的复杂关系能够集中体现笛卡尔在探索如何获得自然研究确定性过程中的困难。
笛卡尔不满于经院哲学在所有问题上充满争辩的局面，并试图通过数学化的方法论奠定人类心灵认知自然世界的确定性，然而在写作《规则》过程中遭遇的困难迫使笛卡尔重返本已经被他抛弃的第一哲学建构。这一建构伴随着我思的形而上学化，以及确定上帝作为数学真理、形而上学真理的创造者与保证者。普遍怀疑中的上帝、数学与恶魔，正对应着物理学（物质性东西的存在）、物质性东西的本质以及认知保证者。
但是正如本文所揭示的，数学与上帝在第一个沉思中的确定性充满了两难。一方面，上帝创造并保证着数学真理和如同“我思故我在”这样的形而上学真理，因此《沉思集》自始至终绝不能够怀疑上帝，恶魔也绝不能够与上帝一样全能；但另一方面，如果一开始就将上帝的存在与不可怀疑确定下来，则笛卡尔的第一哲学将与他所憎恶的经院神学/哲学传统无异。因此，为了迎接我思的出场，上帝和数学又必须在一定程度上被怀疑，否则我思将不可能成为《沉思集》中第一个确定无疑的东西。这一两难局面无疑要比恶魔假设更根本、更彻底，并且也更难以处理。
所以，从《规则》到《沉思集》，虽然笛卡尔并没有改变他革新传统哲学（主要是亚里士多德主义与经院哲学传统）、为自然研究寻找确定性的努力，然而无论是《规则》的不足及其困难，还是普遍怀疑中上帝与数学的确定性所暴露出的两难，都说明了这一努力所包含的挑战与张力。这既体现为通过恶魔假设而去除了感官与身体并形而上学化后的具有内在深度的我思如何抵达与之完全不同的、作为感觉对象的物质性东西的存在，并实现对后者的确定认知，也体现为我思与上帝纠结而复杂的关系：为了确定我思，上帝不可怀疑，但也不得不被怀疑。
文章原刊于《云南大学学报（社会科学版）》，2013年第4期。因原文较长，略去注释。如您观文后有所感悟，欢迎关注并分享“三会学坊”。
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