La vulgarización de lo posmoderno francés: «verdad», ironía y «primeros principios» — Una reflexión sobre un breve ensayo (una apología) publicado en X por Brivael Le Pogam.

 

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Lo que nos mueve a creer no es el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural: creemos «por la autoridad de Dios mismo que las revela, que no puede ni engañarse ni engañar». Por ello, «para que el sometimiento de nuestra fe fuera, sin embargo, conforme a la razón, Dios quiso que a los auxilios interiores del Espíritu Santo se unieran pruebas exteriores de su Revelación». Catecismo de la Iglesia Católica, Parte I, La profesión de la fe, Sección I («Creo» — «Creemos»), Cap. 3 (La respuesta del hombre a Dios), n.º 156.

 Resulta bastante fácil aburrirse al observar la transformación de las jaulas cognitivas globales, cada una de ellas conforme a sus propias características nacionales o «especiales». La etapa actual de esa evolución es performativa en el mejor sentido posible: una sobreactuación por parte de un conjunto de personajes arquetípicos —pues no se logra captar lectores a menos que se actúe según el estereotipo y las expectativas— que produce no solo absurdo, sino también «dibujo animado» (*cartoon*); este último término no en su acepción del siglo XVII —derivada de *carta*, el papel grueso utilizado para esbozar diseños preliminares—, sino más bien en su sentido del siglo XIX —y, ​​por tanto, vinculado apropiadamente a la era industrial en la que aún se inscribe, aunque no por mucho tiempo— como dibujo cómico o político (no está claro si alguna vez existió una distinción entre ambos términos —cómico y político— en el sentido de entretenimiento público exógeno y endógeno, derivado del griego *kōmōidia*). Y, por supuesto, dicha *performance* se ve realzada tanto por su propia grandilocuencia como por las payasadas de las diversas *claques* que transforman la comedia no en farsa —una comedia burda insertada a la fuerza en un drama serio—, sino en ortodoxias que pretenden emanar de los hechos o de la crítica, pero que son, en esencia, manifestaciones de fe dotadas de una ética atenuada, propensa a la eliminación de herejes y apóstatas.

No obstante, todo esto —al igual que gran parte de lo que se hace pasar por entretenimiento humano— se erige sobre expectativas a las que debe ajustarse; expectativas que son, a la vez, inherentes a la creencia y objeto de exigencia. Tales expectativas y creencias carecen de valor alguno a menos que sean representadas; la totalidad de la cognición colectiva humana se sustenta en la representación de la creencia. En este contexto, la creencia se materializa —a ojos del público destinatario— como una suerte de tropo mimético y repetitivo (una pauta que se reproduce una y otra vez con ligeras variaciones). Esa dialéctica mimética entre los actores —o las representaciones— y la audiencia define las actuales esferas intelectuales y sociopolíticas, al tiempo que arroja luz sobre la mecánica que da forma a aquellas manifestaciones autodenominadas «entretenimiento»; un término entendido aquí en su acepción de espectáculo público destinado a «divertir» —en el sentido antiguo del vocablo: desviar la atención— y, tal vez, a seducir, engañar o distraer.

La creencia crea su propia realidad. Para muchos, a lo largo de los últimos milenios, esta comprensión subtextual ha servido de marco para abordar la construcción de las instituciones religiosas. Existe un componente subliminalmente místico en la creencia colectiva, especialmente en lo que respecta a su capacidad para movilizar al individuo. La creencia también produce texto: el *Logos* hecho concreto, cuyas consecuencias quedan inmortalizadas en la cultura, la religión y el derecho. Creencia-Fe-Derecho conforman ese sólido triángulo que enmarca los límites de la realidad dentro de la cual se concibe y elabora la organización humana. (Belief, Reality, the State and Law--Pathos and Bathos)

Y, sin embargo, ¿engañar, ilusionar o distraer haciendo referencia a qué? Quizás haciendo referencia al ideal en torno al cual se construye la creencia y se escenifica el entretenimiento. O tal vez haciendo referencia a la jaula cognitiva que, a la vez, define la jaula cognitiva de la creencia y es definida por ella. Lo que falta en todo esto es la verdad, salvo en cuanto manifestación de la creencia y de su credibilidad. La religión ofrece una vía clara hacia este tropo: «Tendremos ahora una definición completa de la fe» (Calvino, *Institución de la religión cristiana*, III.2.vii). El *Catecismo de la Iglesia Católica* lo plantea de manera diferente: «La fe es, ante todo, una adhesión personal del hombre a Dios» (*Catecismo de la Iglesia Católica*, Parte I, La profesión de la fe, Sección I [«Creo»-«Creemos»], Cap. 3 [La respuesta del hombre a Dios], Pár. 150).

 Ese es, por supuesto, el problema de la modernidad. Tras haber vislumbrado el mundo más allá del suyo propio, los intelectuales no pudieron resistirse a cartografiarlo en relación con el universo de creencias del que habían surgido; y, posteriormente, las élites políticas, económicas y culturales —así como cualquiera que tuviera cuentas pendientes con su lugar dentro del orden establecido— transformaron dicha cartografía en una burlesca, entendida esta en su sentido antiguo: como algo extraño, grotesco, ridículo y que, desde una perspectiva general, constituía una nimiedad de escaso valor, salvo como instrumento para la deconstrucción de los viejos sistemas de creencias; no con el fin de liberar a los colectivos humanos de la creencia y de su poder ordenador, sino para reorientarla al servicio de «jaulas cognitivas» de creencias más acordes a sus propios gustos. De este proceso surgieron carreras enteras de intelectuales públicos, así como grandes fortunas y reconfiguraciones del poder. Pero esa es la materia ordinaria de la condición humana. Lo que resulta curioso, sin embargo, es la convicción de que la creencia pudiera ser superada por algo intrínsecamente más cierto; la idea de que la verdad, de algún modo, no guarda relación con la veracidad (entendida esta en su sentido antiguo de fe, lealtad, fidelidad o adhesión a algo —término derivado del inglés antiguo *triewð* [sajón occidental] y *treowð* [merciano]—) y que, por el contrario, se halla incrustada en objetos designados bajo la categoría de «hechos».

Pix credit here (Rousseau, the foorball players)

 Al parecer, no soy el único al que le resulta divertido. En un reciente ensayo breve en francés (traducciones al inglés y al español a continuación) sobre "X", impulsado por la positiva republicación de Elon Musk (quien escribió, de una manera irónicamente profunda, dado el tema del ensayo: "La Vérité" o, en inglés coloquial, "Truth"), escrito por Brivael Le Pogam, quien ofreció sus "disculpas, en nombre de los franceses, por haber dado a luz a la Teoría Francesa (que a su vez dio a luz a la peor de todas las monstruosidades ideológicas: el wokismo)" (ensayo de Le Pogam). La ironía aquí es similar a la que desarrolló tan bien en el siglo XIX Søren Kierkegaard en su obra El concepto de ironía con referencia continua a Sócrates. Aquí nos encontramos con la ironía como una fuerza liberadora (que permite una crítica de lo "interior" desde lo "exterior") y como una que, cuando lo niega todo (ironía pura), desconecta a quien la usa de cualquier vínculo con las posibilidades de racionalizar el mundo que lo rodea de alguna forma significativa.

La tesis de Le Pogam es directa: "Le dimos al mundo a Descartes, Pascal, Tocqueville. Y luego, en las ruinas intelectuales de la posguerra de 1968, le dimos a Foucault, Derrida, Deleuze. Tres hombres brillantes que forjaron, en la elegancia de nuestro lenguaje, el arma ideológica que hoy paraliza a Occidente." [Tres hombres brillantes que fabricaron, con la elegancia de nuestra lengua, el arma ideológica que paraliza hoy Occidente.] (Ensayo de Le Pogam).

Hay varios hilos conductores que merece la pena analizar (sin desmantelar el argumento en sí). El primero es la importancia crucial de 1968 para la formación y, en última instancia, la autodestrucción de la cultura político-social que posibilitó tanto la crítica como su instrumentalización, tal como Le Pogam la critica a su vez. Pero no fue solo lo que se convertiría en la izquierda intelectual liberal democrática que surgió de 1968, sino también aquellos que encontraron en su lógica y sus dobles sentidos un horror que debía ser contrarrestado por todos los medios posibles. Entre ellos, un teólogo de la Universidad de Tubinga y luego de Ratisbona, quien, como cardenal Ratinger, desarrolló algunas de las críticas posmodernas más interesantes de las agendas políticas subyacentes a las críticas dirigidas específicamente a la izquierda académica y política posmoderna.

 El segundo aspecto es la oposición sugerida entre Descartes, Pascal y Tocqueville, por un lado, y Foucault, Derrida y Deleuze, por el otro. Entre ellos se encuentran, por supuesto, Nietzsche y Kierkegaard, cuyos espectros fueron invocados con mayor intensidad tras 1968. El posmodernismo francés podría entenderse como un discípulo más entusiasta de la fenomenología y la semiótica (Husserl, Peirce, de Saussure, Barthes, etc.), despojado en gran medida del interés por la teoría de sistemas y la autopoiesis (por ejemplo, Luhmann y Maturana/Varela), aunque comprendiendo su utilidad *sub rosa*. Y, sin embargo, tomados en conjunto —Descartes, Pascal y Tocqueville, por un lado, y Foucault, Derrida y Deleuze, por el otro—, describen el espectro de las posibilidades de la Ilustración: desde su compasión hasta su brutalidad y su deconstrucción programática. No por obra de ellos mismos, sino de aquellos que vieron en todos sus escritos potentes instrumentos, cuyo lenguaje podía ser interpretado de maneras que servían a sus propias agendas políticas, sin que pareciera que hacían otra cosa que exponer y analizar. La corriente «pos-posmoderna» vulgarizó a Foucault, Derrida, Deleuze, etc., del mismo modo en que la derecha fascista vulgarizó a Nietzsche a finales del siglo XIX y principios del XX. En este proceso —y al igual que sus modelos fascistas— quedaron atrapados en los horizontes temporales de la Ilustración, incapaces de elevarse más allá de los límites de sus propias críticas o racionalizaciones para vislumbrar lo que estaba emergiendo en la sociología y en los sistemas fundamentados en la tecnología y los entornos virtuales.

Esto da lugar a la tercera vertiente: la corrupción de la crítica —y de su ironía— como instrumento al servicio de proyectos políticos, sociales y culturales. Dicha corrupción se manifestó en forma de un blindaje de esos proyectos políticos, sociales y culturales frente a las propias formas de crítica —derivadas de la posmodernidad—, las cuales, sin embargo, resultaban inaplicables al proyecto político, cultural y social de la posmodernidad misma. Esta corrupción —que perdura hasta el presente (y que, por tanto, constituye uno de los elementos de la crítica irónica de Le Pogam)— genera, a su vez, la mayor ironía del proyecto que es objeto del escrutinio de Le Pogam. Esa ironía: que la crítica misma se fundamente en la creencia —es decir, en la fe en la premisa de la facticidad y, por ende, de la verdad— de los valores políticos, sociales y culturales subyacentes que configuran las jaulas cognitivas dentro de las cuales la pos-posmodernidad construye su propio universo y la realidad que le da forma.

 Le Pogam explica qué fue lo que se instrumentalizó:

Hay que entender lo que hicieron. Foucault enseñó que la verdad no existe; que solo hay relaciones de poder disfrazadas de conocimiento. Enseñó que la ciencia, la razón, la justicia, el sistema médico, el sistema escolar, el sistema penitenciario y la sexualidad —que *todo*— no es más que una representación de dominación. Derrida enseñó que los textos no poseen un significado estable; que todo significante está en constante cambio; que toda lectura es un acto de traición; que "el autor ha muerto" y el lector reina supremo. Deleuze enseñó que se debe favorecer el rizoma sobre el árbol, al nómada sobre el sedentario, el deseo sobre la ley, el "devenir" sobre el "ser" y la diferencia sobre la identidad. [Il faut comprendre ce qu'ils ont fait. Foucault a enseigné que la vérité n'existe pas, qu'il n'y a que des rapports de pouvoir déguisés en savoir. Que la ciencia, la razón, la justicia, la institución médica, la escuela, la prisión, la sexualidad, tout n'est qu'une mise en scène de la dominación. Derrida a enseigné que les textes n'ont pas de sens stable, que tout significant glisse, que toute listening est una trahison, que l'auteur est mort et que le lecteur règne. Deleuze a enseigné qu'il fallait préférer le rhizome à l'arbre, le nomade au sédentaire, le désir à la loi, le devenir à l'être, la différence à l'identité.] (Ensayo de Le Pogam)

Le Pogam está realizando una reducción necesaria que elimina los matices, pero la reducción no es incorrecta como tal. Foucault se centró en la centralidad de las relaciones de poder; Derrida se centró en la inestabilidad de la significación en el lenguaje y la representación del significado (aunque no con la sensibilidad de la semiótica); y Deleuze se deleitó en la fractura del yo colectivo y las posibilidades de una conciencia subterránea que, a su vez, producía un colectivo, pero uno que rechazaba la base de las premisas y formas de los sistemas organizados y autosuficientes (en este sentido, podría entenderse no solo como un antisistema, sino como un contrasistema teórico). Ninguno de estos, por sí mismo, orienta la teoría o sus consecuencias en una dirección particular. Y cada uno aporta otra pieza a una larga y variada conversación sobre los fundamentos del ordenamiento social-colectivo. Juntos, nos recuerdan —una vez más— el papel crítico de la fe, de la creencia, en la construcción y deconstrucción de los sistemas sociales (colectivos) en cualquier forma funcionalmente diferenciada que el teórico considere oportuna. Cada una es una oración, no solo una súplica (del latín orare/precari o del griego Deēsis (δέησις)), sino una adoratio, un conjunto de actos específicos de culto o adoración construidos en torno a la premisa de que la dominación, la significación y la colectividad solo son posibles mediante la selección colectiva, y por lo tanto, la creencia en sus premisas organizativas es esencial y debe ser objeto de crítica (como dialéctica, como un proceso nietzscheano de reevaluación de valores o como una especie de control de calidad colectivo autoconsciente). Y todo esto a la sombra de Nietzsche y Kierkegaard; el primero por su exposición de la conexión entre creencia y realidad, y el segundo por su ironía. Subyacente a todo esto, por supuesto, no está la verdad (esa es la influencia corruptora de lo posposmoderno, o su degeneración en "deconstrucción" y su progenie), sino la creencia o una fe construida sobre la creencia en la verdad de las premisas fundacionales de un orden racional.

 El problema, entonces, no reside necesariamente en el contenido del posmodernismo francés en sí mismo. Reside en la manera en que quienes vinieron después pudieron haber optado por utilizarlo: como un proyecto de vulgarización agregada («cuando se combinan, exportan y popularizan, forman un sistema. Y ese sistema es un veneno» [Combinées, exportées, vulgarisées, elles forment un système. Et ce système est un poison] (Ensayo de Le Pogam)). Ahí es donde Le Pogam llega al meollo de su crítica, una crítica que merece ser considerada. El sistema que la crítica crea a partir del posmodernismo francés, según parece sugerir Le Pogam, crea precisamente el tipo de sistema que es, o debería ser, objeto del tipo de crítica reservada actualmente para sistemas distintos a los que ellos mismos promueven.

Le Pogam no ofrece una crítica general, aunque se podría formular una. Tiene una particular aversión (al estilo de Nietzsche) hacia esos utilitaristas consumados: los angloamericanos que no pueden resistir la tentación de convertir incluso las teorías más sutiles en algo útil y, a la vez, instrumentalmente limitado. Y no solo la comunidad de intelectuales públicos; se trata de material que los revolucionarios profesionales, las figuras políticas ambiciosas y las organizaciones no gubernamentales podrían utilizar para sus propios fines, protegidos de la misma crítica que otorgó a su propia crítica un poder (político/social) proyectado hacia objetivos sociales, políticos o ideológicos específicos. Tiene en la mira a tres intelectuales públicos y un sistema de creencias: ese concepto/sistema infinitamente maleable (consideremos aquí): la "conciencia social".

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Judith Butler lee a Foucault e inventa el "género performativo". Edward Said lee a Foucault e inventa el poscolonialismo académico. Kimberlé Crenshaw heredó este marco y acuñó el término "interseccionalidad". En cada etapa, la matriz subyacente es francesa: no hay verdad, solo poder. por lo tanto, toda jerarquía es sospechosa, toda institución es opresiva, toda norma es un acto de violencia, toda identidad se construye (y por tanto es negociable) y toda mayoría es culpable. [Judith Butler lit Foucault et invente le genre performatif. Edward Said lit Foucault et invente le post-colonialisme académique. Kimberlé Crenshaw hérite du cadre et invente l'intersectionnalité. À chaque étape, la matrice est française : il n'y a pas de vérité, il n'y a que du pouvoir, donc toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est violence, toute identité est construite donc négociable, toute majorité est coupable.]] (Ensayo de Le Pogam) 

En cierto sentido, todo el mundo está "despertado". Es decir, todos, desde los marxistas-leninistas convencidos hasta los acólitos del libre mercado de Milton Freeman, desde los miembros de sectas religiosas hasta los grupos identitarios de todo tipo, son conscientes de las realidades y las jaulas cognitivas cuyas presuposiciones constituyen una fe en cómo son o deberían ser las cosas, que inspira acciones basadas en esta creencia y la construcción de significado a partir de hechos que se incorporan y sirven para reforzar el habitus de ese sistema (aquí invocando a Bourdieu, otro pilar de la posmodernidad francesa de izquierda). A quienes Le Pogam apunta son aquellos que, además de intentar construir sus propias realidades basadas en creencias, dedican parte de su tiempo a derribar las realidades, las cafges cognitivas, que se interponen en el camino de sus proyectos políticos/sociales/culturales/religiosos, uno de los cuales, por supuesto, puede ser la crítica sin invocar el equivalente posmoderno de la abominación (moralmente detestable, repugnante, pero también ofensas religiosas fundamentales, herejía o apostasía). Y, de hecho, ese es el punto subyacente, no es que "no hay verdad, no hay más que poder, por lo tanto toda jerarquía es sospechosa, toda institución es opresiva, toda norma es violencia, toda identidad es construida, por lo tanto negociable, toda mayoría es vulnerable" (ensayo de Le Pogam) en sí. Es decir, en cierto sentido no problemático; la ofensa es que la crítica se aplica solo en un sentido. dirección y contra un solo objetivo. Lo que la derecha posmoderna ha descubierto es que los instrumentos no tienen ideología, y los éxitos de la izquierda posmoderna pueden convertirse en técnicas que, cuando se dirigen contra sus usuarios iniciales, pueden tener un efecto tan destructivo en sus propios proyectos como el que se pretendía tener en los objetos originales de la crítica.

 Así, por ejemplo, que el género sea performativo no nos dice nada más que el género es performativo; que sea performativo en un sistema de maneras que ofenden al examinador (el punto político/social en Butler), entonces, sugiere dos cosas. La primera es que Butler rechaza tanto los valores como la práctica de esos valores en el sistema bajo observación. La segunda, que Butler abraza valores y prácticas que se fundamentan en la fe en otra construcción colectiva. En ambos casos, la creencia es central, y la fe es instrumental para disciplinar no solo al individuo, sino también a la comunidad como un yo agregado para transitar de un sistema de valores basado en la fe, en torno al cual se puede extraer la verdad de los hechos, a otro. Esto es, en efecto, performativo, pero mucho más al estilo de las antiguas disputaciones entre eruditos cristianos y judíos que sobre cualquier otra cosa. Pero hay una diferencia: las disputas se volvieron imposibles de resolver porque la doruce de la fe y la creencia era exógena a la comunidad (recordemos la definición de fe entre católicos y protestantes descrita anteriormente). Butler, Said y Crenshaw recurren a ese fundamento de la "verdad" esencialmente ilustrado: la significación de los hechos, organizados para producir (ya sea inductiva o deductivamente) un sentido de valores y un orden naturalizador en torno al cual estas verdades podrían confirmarse y, por lo tanto, conformarse dentro y por la comunidad a la que se aplican. Cada uno aplica esto a una capa funcionalmente diferenciada del orden sociopolítico que les irrita, con el propósito de subvertir las críticas y sustituirlas por un sistema de creencias más afín a sus intereses, mediante una vulgarización de la dominación, la significación y las construcciones de identidad, creando así un nuevo conjunto de verdades basado en nuevas estructuras de creencias, valores y significaciones.

El núcleo de la crítica de Le Pogam, entonces, podría no centrarse tanto en los profetas de la izquierda posmoderna y sus declaraciones (por muy irritantes que le resulten); El problema central radica en la forma en que esa vulgarización y disminución de la teoría posmoderna francesa fue vulgarizada, no por las masas, sino por actores que vieron en ella la oportunidad de demostrar, mediante la adopción de esta posmodernidad disminuida, las verdades de sus ideas centrales ("toda una generación de activistas, burócratas universitarios, ejecutivos de recursos humanos, periodistas y legisladores" [une génération entière d'activistes, de bureaucrates universitaires, de DRH, de journalistes, de législateurs] (ensayo de Le Pogam)), que las relaciones de poder pueden disfrazarse de conocimiento; que las palabras pueden significarse de maneras bastante estratégicas; y que un bosque de árboles puede ser la quintaesencia del rizoma (o viceversa). Le Pogam explica: 

Así terminamos con una civilización que ya no sabe decir si una mujer es mujer, si vale la pena defender su propia historia, si realmente existe el mérito o si la verdad se puede distinguir de la mera opinión. [Voilà comentario sobre a obtenu une civilización qui ne sait plus dire si une femme est une femme, si sa propre histoire mérite d'être défendue, si le mérite existe, si la vérité se distingue de l'opinion.] (Ensayo de Le Pogam).

Le Pogam explica por qué piensa que esto es basura (merde). En el proceso, sugiere tanto las premisas fundamentales de un colectivo ordenado y ordenador, como las de los colectivos que la crítica también busca construir, controlar e imponer: «Una civilización se sostiene firme sobre tres pilares: la creencia de que existe una verdad accesible a la razón; la creencia de que existe un bien distinto del mal; y la creencia de que existe una herencia que vale la pena transmitir». (Ensayo de Le Pogam). Es realmente difícil discutir con estos tres pilares; al mismo tiempo, es imposible suponer que lo que el movimiento «woke» ha buscado aportar no se base también fundamentalmente en esos mismos tres principios. Tienen fe en «su verdad». Le Pogam piensa que esa verdad del posmoderno vulgarizado es una mierda. Eso es justo. Ambos ven y buscan la verdad, pero de nuevo, lo que uno tiene es fe, no verdad, fe en la verdad de una cosa. Que esa fe puede ser generada exógenamente o endógenamente, desde dentro del ser humano o desde más allá de la humanidad. De cualquier manera, uno vuelve a la creencia en Logos: "1 En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. 2 Este estaba en el principio con Dios. 3 Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. 4 En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres." (Juan 1:1-4); in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est; in ipso vita erat et vita erat lux hominum. Juan 1:1-4 (Vulgata). Sin Logios —en cualquiera de sus formas, como nos recuerda Kierkegaard, solo existe una ironía y un caos infinitos—, resulta un punto de partida bastante difícil para la constitución de realidades compartidas y, con ellas, sus «verdades».

Son estos pilares los que, según Le Pogam, los «padres» del posmodernismo francés pretendían destruir. No estoy seguro de que ese fuera el plan; aunque, para ser justos, los tres tenían un gusto deliciosamente absurdo por la destrucción, similar al de las clases políticas de nuestros días. Le Pogam lo expresó así: «Por juego intelectual, fascinación por la sospecha, odio a la burguesía que los había engendrado». [Pas par méchanceté. Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris.] (Ensayo de Le Pogam). Sin embargo, eso era inevitable, aunque bien comprendido; la vulgarización y su producción en masa —le toca el turno a los ingleses, para decirlo en términos que Nietzsche habría preferido— es el pecado moral, no de los padres de la posmodernidad francesa, ni siquiera de la izquierda posmoderna francesa. Fue la corrupción del pragmatismo, de la utilidad, lo que arruinó el caldo intelectual.

 Él termina allí donde el posmoderno francés podría haber sugerido que uno comienza tras el despertar: en la construcción de sistemas. Pero se trata de una construcción de sistemas plenamente consciente de las elecciones que uno realiza (colectivamente) al construirlos; ya sea mediante la adopción consciente de una fuente exógena de verdad y orientación, o bien a través de aquello que emerge del genio de un pueblo constituido como tal precisamente para ese fin. Lo que se necesita, pues, son valores —y la creencia en ellos—, así como la fe en la veracidad de esos valores, los cuales pueden verse reflejados en los hechos a partir de los cuales se intentará articular la justificación y la evaluación. Esto resulta tan cierto para la construcción —o reconstrucción— de los colectivos sociales, como lo será ahora para los colectivos virtuales que los seres humanos están edificando: esos simulacros en los que se están volcando, esa creación tecnológica de nuestros nuevos dioses; una creación cuya veracidad —en términos de su desempeño— se convertirá en el cimiento de la sociedad que, al parecer, todos estamos a punto de heredar... y de habitar. Ya no deberíamos preocuparnos en exceso por lo humano; más bien, deberíamos centrar nuestra atención en los simulacros de lo humano: su representación o imitación dentro de nuestras hiperrealidades tecnoconstruidas. Es a Jean Baudrillard —y no a los padres de la posmodernidad— a quien debemos acudir si deseamos «despertar» en este segundo cuarto del siglo XXI.

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Si bien la simulación tiene por objeto imitar un entorno —mediante un proceso de replicación posibilitado por la reducción del entorno imitado a su esencia—, la semiótica sugiere que la simulación ejerce un efecto más profundo. El paso decisivo hacia la objetivación de la realidad y de su significado —a través de su simulación (presente) y de su modelización (futuro); es decir, la cuantificación y digitalización de la humanidad— ha conducido a esta a un momento de gran transformación. Si una situación, un contexto o un proceso se conciben ahora como su propia simulación —y a través de ella—, entonces las modalidades de objetivación, de significación y, en última instancia, de los encuentros con el significado y su construcción, se han desplazado ahora (una vez más) de una condición inmanente a una trascendente. Es decir, que la actividad humana pasa a centrarse en su propia simulación —y a manifestarse a través de ella—, en lugar de hacerlo en el mundo mismo. (Larry Catá Backer, "Describe, Predict, Intervene!—On Objective Subjectivities and the Simulacra of Semiotics in the New Era; Simulated Signification and Mechanical Meaning Making in Managing Post-COVID Human Society", en Frank Fleerackers (ed.), *The Rearguard of Subjectivity: On Legal Semiotics – Festschrift in Honour of Jan M. Broekman*, pp. 21-62 (Springer, 2023)).

A continuación se presenta el texto del ensayo de Le Pogam en francés, inglés y español.
 

Association for the Study of the Cuban Economy: Call for Proposed Papers & Panels for 2026 Annual Meeting--Cuba on the Precipice of Change?

 

 

I am delighted to pass along the Association for the Study of the Cuban Economy's Call for Proposed Papers & Panels for our 2026 Annual Meeting, the theme of which is Cuba on the Precipice of Change?

 

Information appears below. 

La vulgarisation du « post-moderne » à la française, « vérité », ironie et « premiers principes » : une réflexion sur un court essai (une apologie) publié sur X par Brivael Le Pogam.

 

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 Versión en español 

Ce qui nous porte à croire, ce n'est pas le fait que les vérités révélées apparaissent comme vraies et intelligibles à la lumière de notre raison naturelle : nous croyons « en raison de l'autorité de Dieu lui-même qui les révèle, qui ne peut ni se tromper ni nous tromper ». Ainsi, « pour que la soumission de notre foi soit néanmoins conforme à la raison, Dieu a voulu que des preuves extérieures de sa Révélation soient jointes aux secours intérieurs du Saint-Esprit. » Catéchisme de l'Église catholique, Partie I, La profession de la foi, Section I (« Je crois » – « Nous croyons »), Chap. 3 (La réponse de l'homme à Dieu), § 156.

Il est assez facile de s'ennuyer en observant la transformation des cages cognitives mondiales, chacune évoluant selon ses propres caractéristiques nationales ou « spécifiques ». Le stade actuel de cette évolution est performatif, au meilleur sens du terme : il consiste en un jeu outrancier de la part d'un ensemble de personnages archétypaux (on ne saurait attirer les lecteurs sans jouer sur les stéréotypes et les attentes) ; un jeu qui produit non seulement de l'absurdité, mais aussi de la « caricature » — ce dernier terme non pas dans son sens du XVIIe siècle (dérivé de *carta*, le papier épais utilisé pour les esquisses préliminaires), mais plutôt dans son sens du XIXe siècle (et donc opportunément lié à l'ère industrielle dans laquelle il demeure encore ancré, bien que plus pour très longtemps), à savoir celui de dessin comique ou politique (il n'est d'ailleurs pas certain qu'une distinction ait jamais existé entre ces deux termes — comique et politique — au sens de divertissement public, exogène ou endogène, dérivé du grec *kōmōidia*. Et, bien entendu, cette performance est amplifiée tant par sa propre grandiloquence que par les manigances des diverses claqueurs qui transforment la comédie — non pas en farce (cette comédie grossière insérée au sein d'un drame sérieux), mais en orthodoxies. Ces dernières prétendent découler de faits ou d'une critique rationnelle, mais constituent essentiellement des manifestations de croyance, assorties d'une éthique atténuée de l'élimination des hérétiques et des apostats.

Néanmoins, tout cela — à l'instar d'une grande partie de ce qui passe pour du divertissement humain — repose sur des attentes auxquelles il doit impérativement se conformer ; des attentes qui sont à la fois inhérentes à la croyance elle-même et impérieusement exigées. Ces attentes et ces croyances sont dénuées de toute valeur si elles ne sont pas mises en scène. La totalité de la cognition collective humaine repose sur la performance de la croyance. Ici, la croyance se manifeste, aux yeux du public visé, comme une sorte de trope mimétique répétitif — un motif rejoué inlassablement, à de légères variantes près. Cette dialectique mimétique entre les acteurs (ou les performances) et le public façonne les sphères intellectuelles, politiques et sociales actuelles, tout autant qu'elle éclaire les mécanismes qui donnent forme aux divertissements autoproclamés — entendus ici comme des spectacles publics destinés à amuser, au sens ancien du terme : détourner l'attention, et peut-être même séduire, illusionner ou distraire.

La croyance crée sa propre réalité. Pour beaucoup, au cours des derniers millénaires, cette compréhension sous-jacente a contribué à définir les approches présidant à l'édification des institutions religieuses. Il émane de la croyance collective une aura mystique, presque subliminale, particulièrement manifeste dans sa capacité à émouvoir l'individu. La croyance engendre également du texte — le Logos rendu concret — dont les conséquences se trouvent inscrites dans la culture, la religion et le droit. Croyance, Foi et Droit forment ce triangle inébranlable qui circonscrit les limites de la réalité au sein de laquelle l'organisation humaine est conçue et élaborée. ((Belief, Reality, the State and Law--Pathos and Bathos))

Et pourtant : séduire, illusionner ou distraire... mais par référence à quoi ? Peut-être par référence à l'idéal autour duquel la croyance se structure et le divertissement se met en scène. Ou peut-être par référence à cette cage cognitive qui, tout à la fois, définit les contours de la croyance et se trouve définie par elle. Ce qui fait défaut dans tout cela, c'est la vérité — sauf dans la mesure où celle-ci n'est que la manifestation de la croyance elle-même et de sa crédibilité. La religion offre une voie d'accès privilégiée à ce trope : « Nous aurons maintenant une définition complète de la foi » (Calvin, *Institution de la religion chrétienne*, III.2.vii). Le *Catéchisme de l'Église catholique* formule les choses différemment : « La foi est d'abord une adhésion personnelle de l'homme à Dieu » (*Catéchisme de l'Église catholique*, Première partie : La profession de la foi, Section I [« Je crois » – « Nous croyons »], Chapitre 3 : La réponse de l'homme à Dieu, § 150).

C'est là, bien entendu, tout le problème de la modernité. Ayant entrevu le monde au-delà du leur, les intellectuels ne purent résister à la tentation de le cartographier par rapport à l'univers de croyances dont ils étaient issus ; par la suite, les élites politiques, économiques et culturelles — de même que quiconque ayant un compte à régler avec sa propre place au sein de l'ordre établi — transformèrent cette cartographie en burlesque, au sens antique du terme : quelque chose d'étrange, de grotesque, de dérisoire et, d'un point de vue général, une futilité sans grande valeur — si ce n'est en tant qu'instrument de déconstruction des anciens systèmes de croyances. Il ne s'agissait pas, ce faisant, de libérer les collectifs humains de la croyance et de son pouvoir structurant, mais bien de la réorienter au service de « cages cognitives » — des systèmes de croyances — davantage à leur convenance. C'est sur ce terreau que se bâtirent des carrières d'intellectuels publics, tout comme beaucoup d’argent et des basculements de pouvoir. Mais c’est là la matière ordinaire de l’humanité. Ce qui est amusant, toutefois, c’est la conviction que la croyance pourrait être supplantée par quelque chose de plus certain en soi ; que la vérité ne serait, d’une certaine manière, pas liée à la véracité (entendue dans son sens ancien de foi, de fidélité, de loyauté envers quelque chose — du vieil anglais *triewð* [saxo-occidental] ou *treowð* [mercien]), mais qu’elle serait, en quelque sorte, enchâssée au sein d’objets désignés comme des faits.

 

Crédit photo ici (Fernand Léger Scénographie pour La Création du Monde, musique de Darius Milhaud, 1923)

 Apparemment, je ne suis pas le seul à trouver cela amusé. Dans un court essai récent en français (traductions anglaise et espagnole ci-dessous) sur « X », relayé avec enthousiasme par Elon Musk (qui écrit, avec une ironie profonde compte tenu du sujet : « La Vérité »), Brivael Le Pogam présentait ses « excuses, au nom des Français, d’avoir donné naissance à la Théorie française (qui a elle-même engendré la pire des monstruosités idéologiques : le wokisme) » (essai de Le Pogam). L’ironie ici n’est pas sans rappeler celle si bien développée au XIXe siècle par Søren Kierkegaard dans son ouvrage *Le Concept d’ironie avec références constantes à Socrate*. Ici, on rencontre l’ironie à la fois comme une force libératrice (permettant une critique de « l’intérieur » à partir de « l’extérieur ») et comme une force qui, lorsqu’elle nie tout (l’ironie pure), détache son utilisateur de tout lien avec les possibilités de rationaliser le monde qui l’entoure sous une forme significative. 

La thèse de Le Pogam est simple : "Nous avons donné au monde Descartes, Pascal, Tocqueville. Et puis, dans les ruines intellectuelles de l'après 1968, nous avons donné Foucault, Derrida, Deleuze. Trois hommes brillants qui ont forgé, dans l'élégance de notre langage, l'arme idéologique qui paralyse aujourd'hui l'Occident." [Nous avons donné au monde Descartes, Pascal, Tocqueville. Et puis, dans les ruines intellectuelles de l'après-68, nous avons donné Foucault, Derrida, Deleuze. Trois hommes brillants qui ont fabriqué, dans l'élégance de notre langue, l'arme idéologique qui paralyse aujourd'hui l'Occident.] (Essai Le Pogam).

Plusieurs points méritent d'être approfondis (sans pour autant remettre en cause l'argumentation elle-même). Le premier concerne l'importance cruciale de 1968 dans la formation, puis dans l'autodestruction, de la culture politico-sociale qui a rendu possible à la fois la critique et son instrumentalisation, telles que Le Pogam les analyse. Mais ce ne sont pas seulement les intellectuels libéraux et démocrates qui ont émergé de 1968, mais aussi ceux qui ont perçu dans sa logique et ses doubles sens une abomination à combattre par tous les moyens. Parmi eux, un théologien de l'université de Tübingen, puis de Ratisbonne, qui, sous le nom de cardinal Ratinger, a développé certaines des critiques postmodernes les plus pertinentes des agendas politiques sous-jacents aux critiques ciblées de la gauche universitaire et politique postmoderne.

Le second point concerne l'opposition suggérée entre, d'une part, Descartes, Pascal et Tocqueville, et d'autre part, Foucault, Derrida et Deleuze. Entre eux, on trouve bien sûr Nietzsche et Kierkegaard, dont les spectres se sont estompés après 1968. Le postmodernisme français pourrait être perçu comme un étudiant plus enthousiaste de la phénoménologie et de la sémiotique (Husserl, Peirce, Saussure, Barthes, etc.), mais désintéressé de la théorie des systèmes et de l'autopoïèse (par exemple, Luhmann et Maturana/Varela, tout en en comprenant l'utilité de manière implicite). Et pourtant, ensemble, Descartes, Pascal, Tocqueville d'une part, et Foucault, Derrida, Deleuze d'autre part, décrivent tout le spectre des possibilités des Lumières, de leur compassion à leur brutalité et à leur déconstruction programmatique. Non pas par eux, mais par ceux qui voyaient dans tous ces écrits de puissants instruments dont le langage pouvait être signifié de manière à servir leurs desseins politiques, sans paraître faire autre chose que dénoncer et analyser. Le courant post-postmoderne a vulgarisé Foucault, Derrida, Deleuze, etc., de la même manière que la droite fasciste a vulgarisé Nietzsche à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Ce faisant, et à l'instar de leurs modèles fascistes, ils sont restés prisonniers des horizons temporels des Lumières, incapables de dépasser les limites de leurs propres critiques ou rationalisations pour voir ce qui émergeait dans la sociologie et les systèmes fondés sur la technologie et les systèmes virtuels. 

 Cela engendre le troisième volet : la corruption de la critique, son ironie, en tant qu'instrument de projets politiques, sociaux et culturels. Cette corruption se manifeste par l'isolation de ces projets politiques, sociaux et culturels vis-à-vis des formes de critique issues de la postmodernité, mais inapplicables au projet politique, culturel et social de la postmodernité elle-même. Cette corruption, qui perdure jusqu'à nos jours (et qui est ainsi à l'origine d'un élément de la critique ironique de Le Pogam), produit la plus grande ironie du projet qu'il examine. Cette ironie : la critique elle-même repose sur la croyance, c'est-à-dire sur la foi en la facticité et donc en la vérité des valeurs politiques, sociales et culturelles sous-jacentes qui façonnent les carcans cognitifs au sein de la post-postmodernité, laquelle construit son propre univers et la réalité qui lui donne forme.

Le Pogam explique ce qui a été instrumentalisé :

Il faut comprendre ce qu'ils ont fait. Foucault enseignait que la vérité n'existe pas ; qu'il n'y a que des rapports de pouvoir déguisés en savoir. Il a enseigné que la science, la raison, la justice, l’établissement médical, le système scolaire, le système carcéral et la sexualité – que *tout* – n’est qu’une performance de domination. Derrida a enseigné que les textes ne possèdent pas de signification stable ; que chaque signifiant est en flux constant ; que chaque lecture est un acte de trahison ; que « l'auteur est mort » et que le lecteur règne en maître. Deleuze enseignait qu'il fallait privilégier le rhizome à l'arbre, le nomade au sédentaire, le désir à la loi, le « devenir » à « l'être » et la différence à l'identité. (Essai Le Pogam)

Le Pogam s'engage dans une nécessaire réduction qui enlève toute nuance, mais la réduction n'est pas incorrecte en tant que telle. Foucault s'est concentré sur la centralité des relations de pouvoir ; Derrida s'est effectivement concentré sur l'instabilité de la signification dans le langage et sur la performance du sens (mais pas avec la sensibilité de la sémiotique) ; et Deleuze s’est livré à la fracturation du moi collectif et aux possibilités d’une conscience souterraine qui elle-même a produit un collectif mais qui a rejeté la base des prémisses et des formes de systèmes organisés et autonomes (en ce sens, il pourrait être compris non seulement comme un théoricien anti-système, mais comme un contre-système). Rien de tout cela, en soi, n'oriente la théorie ou ses conséquences dans une direction particulière. Et chacun apporte une nouvelle pièce à un long et riche dialogue sur les fondements de l'organisation sociale et collective. Ensemble, ils rappellent – ​​une fois de plus – le rôle crucial de la foi, de la croyance, dans la construction et la déconstruction des systèmes sociaux (collectifs), quelle que soit la forme fonctionnellement différenciée que le théoricien choisisse d'examiner. Chacune est une prière – non pas une simple supplication (du latin orare/precari, ou du grec deēsis (δέησις)) – mais une adoratio, un ensemble d'actes spécifiques de culte ou d'adoration, construits autour des présomptions que la domination, la signification et la collectivité ne sont possibles que par la sélection collective. Ainsi, la croyance en ses prémisses organisatrices est à la fois essentielle et doit faire l'objet d'une critique (dialectique, nietzschéenne de réévaluation des valeurs, ou encore une forme de contrôle collectif de la qualité, conscient de lui-même). Tout cela se déroule dans l'ombre de Nietzsche et de Kierkegaard ; le premier pour avoir révélé le lien entre croyance et réalité, le second pour son ironie. Ce qui sous-tend tout cela, bien sûr, n'est pas la vérité (c'est-à-dire l'influence corruptrice du post-postmoderne, ou sa dégénérescence en « déconstruction » et ses dérivés), mais la croyance en la vérité des prémisses fondatrices d'un ordre rationnel, ou une foi construite sur cette croyance.

 Le problème ne réside donc pas nécessairement dans le contenu du postmodernisme français en tant que tel. Il réside plutôt dans la manière dont ses successeurs ont pu choisir de l'utiliser – comme un projet de vulgarisation généralisée (« Combinées, exportées et popularisées, elles forment un système. Et ce système est un poison » [Essai de Le Pogam]). C'est là que Le Pogam atteint le cœur de sa critique – une critique qui mérite d'être examinée. Le système que cette critique fait naître du postmodernisme français, semble suggérer Le Pogam, crée précisément le type de système qui est, ou devrait être, l'objet de la critique désormais réservée aux systèmes autres que ceux qu'il promeut.

Le Pogam ne propose pas de critique générale – bien qu'une telle critique soit possible. Il a une dent contre ces utilitaristes accomplis (dans le style de Nietzsche) : les Anglo-Américains qui ne peuvent s'empêcher de rendre même les théories les plus subtiles à la fois utiles et instrumentalement restrictives. Et pas seulement la communauté des intellectuels publics – c'est ce que les révolutionnaires professionnels, les figures politiques ambitieuses, les organisations non gouvernementales pourraient utiliser à leurs propres fins – protégés de la critique même qui a donné à leurs propres critiques une force (politique/sociale) projetée vers des cibles sociales, politiques ou idéologiques précises. Il a trois intellectuels publics dans son collimateur, et un système de croyances – ce concept/système infiniment malléable (considérons-le ici) : le « wokisme » :

Judith Butler lit Foucault et invente le « genre performatif ». Edward Said lit Foucault et invente le postcolonialisme académique. Kimberlé Crenshaw a hérité de ce cadre et a forgé le terme « intersectionnalité ». À chaque étape, la matrice sous-jacente est française : il n'y a pas de vérité, seulement du pouvoir. par conséquent, toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est un acte de violence, toute identité est construite – et donc négociable – et chaque majorité est coupable. (Essai Le Pogam) 

En un sens, tout le monde est « réveillé ». Autrement dit, tous, des marxistes-léninistes convaincus aux adeptes du libre marché de Milton Freeman, des membres de sectes religieuses aux groupes identitaires de toutes sortes, sont conscients des réalités et des cages cognitives dont les présomptions constituent une foi en la façon dont les choses sont ou devraient être, qui inspire une action fondée sur cette croyance et la construction de sens à partir de faits qui alimentent et servent à renforcer l'habitus de ce système (invoquant ici cet autre pilier de la postmodernité française de gauche, Bourdieu). Ceux que Le Pogam vise sont ceux qui, au-delà de la construction de leurs propres réalités fondées sur la croyance, consacrent une partie de leur temps à déconstruire les réalités, les cages cognitives, qui entravent leurs projets politiques, sociaux, culturels et religieux. L'un de ces projets peut bien sûr consister en des critiques sans pour autant invoquer l'équivalent postmoderne de l'abomination (moralement détestable, odieux, mais aussi offenses religieuses fondamentales, hérésie ou apostasie). Et c'est là le fond du problème : il ne s'agit pas, en soi, du fait que « il n'y a pas de vérité, il n'y a que du pouvoir, donc toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est violence, toute identité est construite donc négociable, toute majorité est coupable » (essai de Le Pogam). Autrement dit, le problème n'est pas là ; le défaut réside dans le fait que la critique ne s'applique que dans une seule direction et contre une seule cible. Ce que la droite postmoderne a découvert, c'est que les instruments n'ont pas d'idéologie, et que les succès mêmes de la gauche postmoderne peuvent… se transformer en techniques qui, lorsqu'elles sont dirigées contre leurs premiers utilisateurs, peuvent avoir un effet aussi destructeur sur leurs propres projets que celui qu'elles étaient censées avoir sur les objets originaux de la critique.

Ainsi, par exemple, le fait que le genre soit performatif ne nous apprend rien d'autre que le fait que le genre est performatif ; le fait qu'il le soit, au sein d'un système donné, d'une manière qui heurte l'observateur (c'est là le point politique et social chez Butler) suggère alors deux choses. La première est que Butler rejette tant les valeurs que la mise en acte de ces valeurs au sein du système examiné. La seconde est que Butler adhère à des valeurs et à des modes de performance qui s'enracinent dans la foi en une autre construction collective. Dans les deux cas, la croyance occupe une place centrale, et la foi joue un rôle déterminant pour discipliner — non seulement le sujet individuel, mais aussi la communauté en tant que « sujet collectif » — afin d'opérer le passage d'un système de valeurs fondé sur la foi (autour duquel la vérité est censée se dégager des faits) à un autre système. Cette démarche est bel et bien performative, mais elle s'inscrit bien davantage dans la tradition des anciennes disputations théologiques entre érudits chrétiens et juifs que dans toute autre logique. Il existe toutefois une différence : ces disputations d'antan s'avéraient insolubles car la source de la foi et de la croyance leur était extérieure, exogène à la communauté elle-même (rappelons ici la définition de la foi chez les catholiques et les protestants, telle que décrite précédemment). Butler, Said et Crenshaw, quant à eux, recourent à ce fondement de la « vérité » par excellence hérité des Lumières : la signification des faits, mobilisés pour engendrer (par induction ou par déduction) un système de valeurs ainsi qu'un ordre « naturalisé » — un cadre autour duquel ces vérités pourront être validées, et par conséquent intériorisées et mises en acte, au sein de la communauté à laquelle elles sont destinées. Chacun d'eux applique cette méthode à un segment fonctionnellement distinct de l'ordre sociopolitique qui suscite leur irritation ; leur objectif est de subvertir l'objet de leur critique pour lui substituer un système de croyances davantage conforme à leurs aspirations — et ce, par le biais d'une vulgarisation des concepts de domination, de signification et d'identité, l'ensemble concourant à l'édification d'un nouvel ensemble de vérités, lui-même étayé par de nouvelles structures de croyance, de valeurs et de significations.

Dès lors, le cœur de la critique formulée par Le Pogam réside peut-être moins dans la figure de ces « prophètes » de la gauche postmoderne et dans leurs proclamations (aussi irritantes puissent-elles lui paraître)... Le problème fondamental réside dans la manière dont cette vulgarisation et cet appauvrissement de la théorie postmoderne française ont été propagés — non pas par les masses, mais par des acteurs qui y ont vu l'occasion de démontrer, en adoptant cette postmodernité dégradée, la véracité de ses intuitions centrales (« une génération entière d'activistes, de bureaucrates universitaires, de DRH, de journalistes et de législateurs » [essai de Le Pogam]) : à savoir que les rapports de pouvoir peuvent se travestir en savoir ; que les mots peuvent être investis de significations hautement stratégiques ; et qu'une forêt d'arbres peut constituer la quintessence du rhizome (ou l'inverse). Le Pogam s'explique :

« Voilà comment on a obtenu une civilisation qui ne sait plus dire si une femme est une femme, si sa propre histoire mérite d'être défendue, si le mérite existe, si la vérité se distingue de l'opinion. » [essai de Le Pogam].

Le Pogam explique pourquoi il considère tout cela comme des ordures (de la « merde »). Ce faisant, il esquisse à la fois les prémisses fondamentales d'un collectif ordonné et ordonnateur, et celles des collectifs que la critique actuelle cherche, elle aussi, à bâtir, à contrôler et à imposer : « Une civilisation se tient debout sur trois piliers : la croyance qu'il existe une vérité accessible à la raison, la croyance qu'il existe un bien distinct du mal, la croyance qu'il existe un héritage à transmettre. » [essai de Le Pogam]. Il est véritablement difficile de contester ces trois piliers ; mais, dans le même temps, il est impossible de supposer que ce que le mouvement « woke » a cherché à instaurer ne repose pas, lui aussi, fondamentalement sur ces trois mêmes principes. Ils ont foi en « leur vérité ». Le Pogam considère cette vérité du « post-postmodernisme » vulgarisé comme de la merde. C'est légitime. Tous deux voient et recherchent la vérité ; mais là encore, ce que l'on détient, c'est la foi — non la vérité elle-même, mais la foi en la vérité d'une chose. Cette foi peut naître de manière exogène ou endogène — de l'intérieur de l'humain ou d'au-delà de l'humanité. Quoi qu'il en soit, on en revient à la croyance au Logos : « 1 Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. 2 Elle était au commencement avec Dieu. 3 Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans elle. 4 En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes. » (Jean 1:1-4) ; *in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est; in ipso vita erat et vita erat lux hominum.* (Jean 1:1-4, Vulgate). Sans le Lo...gios — sous quelque forme que ce soit, il n'y a, comme nous le rappelle Kierkegaard, qu'une infinie ironie et le chaos : un point de départ pour le moins ardu pour la constitution de réalités partagées et, par là même, de leurs « vérités ». 

Ce sont ces piliers que Le Pogam affirme que les « pères » du postmodernisme français cherchaient à faire sauter. Je ne suis pas certain que tel était leur dessein ; il faut dire que ces trois-là avaient un goût délicieusement absurde pour la destruction, à l'instar des classes politiques de notre époque. Le Pogam l'exprimait ainsi : « Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris. » [Pas par méchanceté. Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris.] (Essai de Le Pogam). Pourtant, c'était inévitable, bien que parfaitement compris ; la vulgarisation et sa production de masse – son virage anglais, pour reprendre les termes que Nietzsche aurait sans doute préférés – constituent le péché moral, non pas des pères du postmodernisme français, ni même de la gauche postmoderne française. C'est la corruption du pragmatisme, de l'utilitarisme, qui a perverti le bouillon intellectuel.

Il aboutit là où les penseurs postmodernes français auraient pu suggérer de commencer après l'éveil : par la construction de systèmes. Mais il s'agit d'une construction de systèmes pleinement consciente des choix que l'on fait (collectivement) – qu'il s'agisse d'une adhésion consciente à une source exogène de vérité et de direction, ou qu'elle émerge du génie d'un peuple constitué ainsi à cette fin. Ce qu'il faut, dès lors, ce sont des valeurs, la croyance en ces valeurs et la foi en la vérité des valeurs susceptibles de se refléter dans les faits à partir desquels on peut tenter de justifier et d'évaluer. Cela est aussi vrai pour la construction, ou la reconstruction, des collectifs sociaux que cela le sera désormais pour les collectifs virtuels que les humains bâtissent, les simulacres dans lesquels ils se déversent, la création technologique de nos nouveaux dieux, dont la croyance en la vérité de l'accomplissement deviendra le fondement de la société que nous sommes tous apparemment sur le point d'hériter – et d'habiter. Il ne faudrait plus s'intéresser à l'humain en tant que tel, mais plutôt à ses simulacres, à sa représentation ou à son imitation au sein de nos hyperréalités techno-construites. C'est vers Jean Baudrilliard, et non vers les pères du postmodernisme, qu'il faudrait se tourner pour devenir « éveillé » au cours du deuxième quart du XXIe siècle. 

 

 Alors que la simulation a pour vocation d'imiter un environnement — par un processus de réplication rendu possible en réduisant l'environnement imité à son essence —, la sémiotique suggère que la simulation exerce un effet plus profond. Le basculement décisif vers l'objectivation de la réalité et de sa signification — par le biais de sa simulation (au présent) et de sa modélisation (au futur), c'est-à-dire la quantification et la numérisation de l'humanité — a conduit celle-ci à un moment de profonde transformation. Si une situation, un contexte ou un processus est désormais appréhendé comme étant sa propre simulation — et à travers elle —, alors les modalités de l'objectivation, de la signification et, en fin de compte, de la rencontre avec le sens ainsi que de son élaboration, ont (de nouveau) basculé d'une condition immanente vers une condition transcendante. En d'autres termes, l'activité humaine se trouve désormais centrée sur sa propre simulation et se manifeste à travers elle, plutôt que de s'inscrire dans le monde lui-même. (Larry Catá Backer, « Describe, Predict, Intervene! — On Objective Subjectivities and the Simulacra of Semiotics in the New Era; Simulated Signification and Mechanical Meaning Making in Managing Post-COVID Human Society », in Frank Fleerackers (dir.), *The Rearguard of Subjectivity: On Legal Semiotics – Festschrift in Honour of Jan M. Broekman*, p. 21-62, Springer, 2023).

Le texte de l'essai de Le Pogam est reproduit ci-dessous, en français, en anglais et en espagnol.

 

Chair’s Statement and Outcome Document at BRICS Foreign Ministers’ Meeting (May 15, 2026)

 

Pix credit here

 It was reported in Al Jazeera that the BRICs meeting recently concluded  failed to issue a Jint Statement, producing instead only a Chair’s Statement and Outcome Document at BRICS Foreign Ministers’ Meeting (May 15, 2026).

The BRICS alliance of major developing economies has failed to issue a joint statement after their two-day meeting in India, amid internal divisions over the Iran war which is affecting several members. India hosted the foreign ministers’ meeting in New Delhi and currently chairs the alliance. BRICS brings together core members Brazil, Russia, India, China and South Africa, as well as newer members Ethiopia, Egypt, Iran, Indonesia and the UAE. India said on Friday that “there were differing views among some members” regarding the conflict in the Middle East. (Al Jazeera)

One can parse through the Chair’s Statement  which is rich not just in what was stated but perhaps more importantly was remained unstated or written between the lines. The Chair’s Statement  is posted below without comment, but with the suggestion that it reflects the complexities  of a multi-polar world of hierarchically arranged power structures still searching for a se of ordering premises. 

 

The Vulgarization of the French Post-Modern, "Truth", Irony, and "First Principles": A Reflection on a Short Essay (an Apologia) Posted to X by Brivael Le Pogam

 

Pix Credit here (Fernand Léger Set design for Le Création du Monde, music by Darius Milhaud, 1923)

Version en langue française 

Versión en español 

 What moves us to believe is not the fact that revealed truths appear as true and intelligible in the light of our natural reason: we believe "because of the authority of God himself who reveals them, who can neither deceive nor be deceived". So "that the submission of our faith might nevertheless be in accordance with reason, God willed that external proofs of his Revelation should be joined to the internal helps of the Holy Spirit." Catechism of the Catholic Church, Pat. I, The Profession of Faith, Section I ("I believe"-"We Believe") Chp. 3 (Man's Response to God), Para. 156

It is easy enough to get bored as one watches the transformation of global cognitive cages, each, in accordance with its own national or "special" characteristics. The present stage of that evolution is performative in the best possible sense: overacting by a set of archetypal characters (one cannot draw readers unless one plays to type, and to expectation) that produces not just absurdity, but also cartoon, the later not in its 17th century sense of carta (heavy paper used for sketching preliminary designs), but rather in its 19th century sense (and thus appropriately tied to the industrial age within which it still sits, though not for long) as comical or political drawing (it is not clear whether there ever was a distinction between the two terms, comical and political, in the sense of exogenous and endogenous public amusement derived from the Greek kōmōidia). And, of course, that performance is enhanced both by its own puffery and as well by the antics of the various claques who turn comedy, not into farce (low comedy stuffed into serious drama), but into orthodoxies which are pretended to be drawn from facts or critique, but which are essentially manifestations of belief with a diminished ethics of killing heretics and apostates.  

Still, all of this, like much that passes for human entertainment, is built on and must conform to expectations that are both inherent in belief and demanded These expectations and beliefs are worth nothing unless they are performed; the totality of human collective cognition is built on the performance of belief. Belief here is realized as a sort of repetitive mimetic trope (one plated over and over again with slight differences) by the intended audience. That mimetic dialectic between the players/performances and the audience, mark the current intellectual and political/social spheres as much as it reflects on the mechanics that give form to forms of self-designated "entertainment" in its sense of public performances meant to amuse in its older sense of diverting attention, and perhaps to beguile, delude, or distract.    

Belief creates its own reality. For many, over the course of the last several thousand years, this sub-textual understanding has helped frame approaches to the construction of religious institutions. There is something subliminally mystical about collective belief, especially in its ability to move the individual. Belief also produces text--Logos made concrete, the consequences of which are memorialized in culture, religion, and law. Belief-Faith-Law forms that solid triangle that frames the limits of the reality within which human organization is conceived and elaborated. (Belief, Reality, the State and Law--Pathos and Bathos)

 And yet to beguile, delude, or distract by reference to what? Perhaps by reference to the ideal around which belief is constructed and the amusement is performed. Or perhaps by reference to the cognitive cage that both defines the cognitive cage of belief and is defined by it. What is missing from all of this is truth, except as the manifestation of belief and its believability. Religion provides a clear pathway to the trope: "We shall now have a full definition of faith" Calvin, Institutes of the Christian Religion, III.2.vii. The Catechism of the Catholic Church puts it differently,"Faith is first of all a personal adherence of man to God." Catechism of the Catholic Church, Pat. I, The Profession of Faith, Section I ("I believe"-"We Believe") Chp. 3 (Man's Response to God), Par. 150.

That, of course, is the problem of modernity. Having gotten a glimpse of ther world beyond their own, intellectuals could not resist mapping it in relation to the belief universe from which they emerged, and then political, economic, and cultural elites--as well as anyone with a bone to pick with their place in the believed order, turned that mapping into burlesque in its ancient sense of something odd, grotesque, ludicrous, and from a general perspective, a trifle not worth much--except as an instrument for the deconstruction of old belief systems, not to rid human collectives of belief and its ordering power, but to redirect it in the service of cognitive cages of belief more to their liking. Careers as public intellectuals were made form this, as well as lots of money and shifts of power. But that is the ordinary stuff of humanity. What is amusing, however, is the conviction that belief could be overcome by something more certain in and of itself; that truth is somehow not connected to truthfulness (understood in its ancient sense of faith, faithfulness, fidelity or loyal to something, from Old English triewð (West Saxon), treowð (Mercian)), and somehow embedded within objects signified as facts.  

 

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Apparently, I am not the only one who is amused. In a recent short essay in French (English and Spanish translations below) on "X", one boosted with its positive reposting by Elon Musk (writing, in an ironically profound way, given the subject of the essay: "La Vérité" or in colloquial English, "Truth"), authored by Brivael Le Pogam, who offered his "apologies, on behalf of the French, for giving birth to French Theory (which in turn gave birth to the worst of all ideological monstrosities: wokism)." (Le Pogam  essay).  The irony here is akin to that developed so well in the 19th century by Søren Kierkegaard in his The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates. Here one encounters irony as both a liberating force (allowing a critique of "inside" from "outside") and as one that, when it negates everything (pure irony) detaches its user from any connection with the possibilities of rationalizing the world around them in some meaningful form. 

 Le Pogam's thesis is straightforward: "We gave the world Descartes, Pascal, Tocqueville. And then, in the intellectual ruins of post-1968, we gave Foucault, Derrida, Deleuze. Three brilliant men who forged, in the elegance of our language, the ideological weapon that today paralyzes the West." [Nous avons donné au monde Descartes, Pascal, Tocqueville. Et puis, dans les ruines intellectuelles de l'après-68, nous avons donné Foucault, Derrida, Deleuze. Trois hommes brillants qui ont fabriqué, dans l'élégance de notre langue, l'arme idéologique qui paralyse aujourd'hui l'Occident.] (Le Pogam  essay).

There are several threads here that are worth unraveling (without unraveling the argument itself). The first is the critical importance of 1968 for the formation and ultimately the self-destruction of the political-social culture that made both critique and its instrumentalization possible in the ways in which Le Pogam critiques in turn.  But it was not just what became the liberal democratic intellectual left that emerged from 1968, so did those who found in its logic and its double meanings, a horror to be countered by all means possible. Among them a theologian at the University of Tübingen and then in Regensburg who as Cardinal Ratinger developed some of the most interesting post-modern critiques of the political agendas beneath the specifically targeted critiques of the post-modern academic ad political left. 

The second is the opposition suggested between Descartes, Pascal, Tocqueville on the one hand, and Foucault, Derrida, Deleuze on the other. Between them, of course are Nietzsche and Kierkegaard, whose spectres were best ghosted after 1968. French post-modernism might be understood as a more enthusiastic student of phenomenology and semiotics (Husserl, Peirce, de Saussure, Barthes, etc.) shorn of much of an interest in systems theory and autopoiesis (e.g., Luhmann and Maturana/Varela, though understanding its utility sub rosa). And yet together, Descartes, Pascal, Tocqueville on the one hand, and Foucault, Derrida, Deleuze on the other describe the spectrum of the possibilities of the Enlightenment from its compassion to its brutality and programmatic deconstruction. Not by them, but by those who saw in all of the writings potent instruments the language of which could be signified in ways that served their political agendas without appearing to do other than expose and analyze. The post-post modern vulgarized  Foucault, Derrida, Deleuze etc., in the same way that the Fascist right vulgarized Nietzsche in the late 19th and early 20th century. In the process, and like their fascist role models, they remained trapped in the time horizons of the Enlightenment, unable to rise beyond the limits of their own critiques or rationalizations to see what was emerging in the sociology and systems grounded in technology and virtual systems. 

That produces the third strand--the corruption of critique, its irony, as an instrument of political, social, cultural projects. The corruption presented itself in the form of the insulation of those political/social/cultural projects from the forms of critique --derived from post-modernity--but inapplicable to the political/cultural/social project of post-modernity itself.  That corruption, one that continues into the present (and thus sparks one element of Le Pogam's ironic critique), itself produces the greatest irony of the project that is the object of Le Pogam's scrutiny. That irony: that critique itself is founded on belief, that is on the faith in the premise of the facticity and thus the truth of the underlying political/social/cultural values that shape the cognitive cages within post-post-modernity constructs its own universe and the reality which gives it form.  

 Le Pogam explains what it was that was instrumentalized:  

One must understand what they did. Foucault taught that truth does not exist; that there are only power relations disguised as knowledge. He taught that science, reason, justice, the medical establishment, the school system, the prison system, and sexuality—that *everything*—is merely a performance of domination. Derrida taught that texts possess no stable meaning; that every signifier is in constant flux; that every reading is an act of betrayal; that "the author is dead" and the reader reigns supreme. Deleuze taught that one should favor the rhizome over the tree, the nomad over the sedentary, desire over law, "becoming" over "being," and difference over identity. [Il faut comprendre ce qu'ils ont fait. Foucault a enseigné que la vérité n'existe pas, qu'il n'y a que des rapports de pouvoir déguisés en savoir. Que la science, la raison, la justice, l'institution médicale, l'école, la prison, la sexualité, tout n'est qu'une mise en scène de la domination. Derrida a enseigné que les textes n'ont pas de sens stable, que tout signifiant glisse, que toute lecture est une trahison, que l'auteur est mort et que le lecteur règne. Deleuze a enseigné qu'il fallait préférer le rhizome à l'arbre, le nomade au sédentaire, le désir à la loi, le devenir à l'être, la différence à l'identité.] (Le Pogam  essay)

Le Pogam is engaging in a necessary reductionsim that strips nuance, but the reduction is not incorrect as such.  Foucault did focus on the centrality of power relations; Derrida did focus on the instability of signification in language and the performance of meaning (though not with the sensibilities of semiotics); and Deleuze did indulge in the fracturing of the collective self and the possibilities of subterranean consciousness that itself produced a collective but one that rejected the basis of the premises and forms of organized self contained systems (in this sense he might be understood as not just an anti- but a counter-systems theorist). Nonbe of this, in itself takes theory or its consequences in any particular direction.And each supplies another piece in a long and varied conversation about the foundations of social--collective--ordering. Together they remind one--again--of the critical role of faith, of belief--in the construction, and de-construction of social (collective) systems in whatever functionally differentiated form amuses the theorist to consider. Each is a prayer--not just an entreaty (Latin orare/precari, or Greek Deēsis (δέησις)--but an adoratio, a set of specific acts of worship or adoration built around the presumptions that domination, signification, and collectivity is each made possible only through collective selection, and thus belief in its ordering premises are both essential and must be the subject of critique (as dialectic, as a Nietzschean process of revaluation of values, or as some sort of self-aware collective quality control). And all of this in the shadow of Nietzsche and Kierkegaard; the former for his exposure of the connection between belief and reality, and the later for his irony. Underlying it all, of course is not truth (that is the corrupting influence of the post post-modern, or its degeneration into "deconstruction" and its progeny), but belief in or a faith built on the belief in the truth of the founding premises of a rational order.   

The problem, then, is not necessarily the content of French post-modernism, as such. It is the manner in which those who cam after might have chosen to use this--as a project of aggregated vulgarization ("when combined, exported, and popularized, they form a system. And that system is a poison" [Combinées, exportées, vulgarisées, elles forment un système. Et ce système est un poison] (Le Pogam  essay)). That is where Le Pogam's reaches the heart of his critique--and one that merits some consideration.  The system that critique creates from out of the French post-modern Le Pogam appears to suggest, creates the very sort of system that is  or ought to be a subject of the sort of critique reserved now for systems other than those they advance. 

Le Pogam does not offer a general critique--though one can be made. He has a partcular bone to pick (in the style of Nietzsche) with those consummate utilitarians--the Anglo-Americans who cannot resist making even the most subtle of theories both useful and instrumentally narrow.  And not just the community of public intellectuals--this is the stuff that professional revolutionaries, that ambitious political figures, that non-governmental organs might make use of for their own purposes--shielded from the very critique that gave their own criticism (political/social) power projected outward to targeted social or political or ideological targets. He has three public intellectuals in his crosshairs, and one faith system--that infinitely malleable (consider here)) concept/system:"wokeness":

Judith Butler reads Foucault and invents "performative gender." Edward Said reads Foucault and invents academic post-colonialism. Kimberlé Crenshaw inherited this framework and coined the term "intersectionality." At every stage, the underlying matrix is ​​French: there is no truth, only power; therefore, every hierarchy is suspect, every institution is oppressive, every norm is an act of violence, every identity is constructed—and thus negotiable—and every majority is guilty. [Judith Butler lit Foucault et invente le genre performatif. Edward Said lit Foucault et invente le post-colonialisme académique. Kimberlé Crenshaw hérite du cadre et invente l'intersectionnalité. À chaque étape, la matrice est française : il n'y a pas de vérité, il n'y a que du pouvoir, donc toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est violence, toute identité est construite donc négociable, toute majorité est coupable.] (Le Pogam  essay)

 In a sense, everyone is "woke." That is, everyone from committed Marxist-Leninists to free market acolytes of Milton Freeman, from members of religious sects to identity groupings of all sorts, are awake to the realities and the cognitive cages the presumptions of which constitute a faith in the way things are or ought to be that inspires action grounded in this belief and the construction of meaning from facts that are fed into and serve to reinforce that system's habitus (here invoking that other pillar of left French post-modernity Bourdieu). The one's that Le Pogam targets are those who beyond sort of trying to construct their own belief based ralities, spend a bit of their time tearing down the realities, the cognitive cafges, that stand in the way of their political/social/cultural/religious projects, one of which, of course, may be critiques without invoking the post-modern equivalent of abomination (morally detestable, loathsome, but also fundamental religious offenses, heresy or apostasy. And, indeed, that is the underlying point, it is not that "il n'y a pas de vérité, il n'y a que du pouvoir, donc toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est violence, toute identité est construite donc négociable, toute majorité est coupable" (Le Pogam  essay) per se. That is, in a sense unproblemmatic; the offense is that the critique applies in only one direction and against one target. What the post-modern right has discovered is that  instruments have no ideology, and the very successes of the post-modern left can be turned into the techniques which, when directed against its initial users, can have as powerfully destructive an effect on their own projects as it was meant to have on the original objects of critique. 

Thus, for example, that gender is performative tells one nothing other than that gender is performative; that it performative in one system in ways that offend the examiner (the political/social point in Butler), then, suggests two things. The first is that Butler rejects both the values and the performance of those values in the system under observation. Two, that Butler embraces values and performance that are grounded in a faith in other collective construction. In both cases belief is central, and faith is instrumental in disciplining not just the self but the community as an aggregated self to move from one faith based value system around which truth may be extracted from facts, to another. This is indeed performative, but far more in the style of the old fashioned dispuations between Christian and Jewish scholars than it is about anything else. But there is a difference--the disputations became impossible to resolve because the doruce of faith and belief was exogenous to the community (recall the definition of faith among Catholics and Protestants described above). Butler, Said and Crenshaw resort to that quintessentially Enlightenment foundation of "truth"--the signification of facts marshaled to produce (either inductively or deductively) a sense of values and a naturalizing order around which  these truths might be confirmed and thus conformed performed in and by the community to which it is meant to apply. And each applies this to a functionally differentiated layer of the social/political order that irritates them and for the purpose of upending  what is critiques and substituting a belief system more to their liking--through a vulgarization of dominance, signification, and identity constructs, all constructing a new set of truths built on a new set of belief structures, values, and significations.  

The core of Le Pogam's critique, then, may be less about the prophets of the post-modern left and their pronouncements (as irritating as they may be to him); the core problem is the way in which that vulgarization and diminution of post-modern French theory came to be vulgarized by, not the masses, but by actors who saw in them opportunity to prove, by the embrace of this diminished post-modernity, the truths of its core insights ("an entire generation of activists, university bureaucrats, HR executives, journalists, and legislators" [une génération entière d'activistes, de bureaucrates universitaires, de DRH, de journalistes, de législateurs] (Le Pogam  essay))--that  power relations can be disguised as knowledge; that words can be signified in quite strategic ways; and that a forest of trees may be the quintessence of the rhizome (or the reverse). Le Pogam explains: 

This is how we ended up with a civilization that no longer knows how to say whether a woman is a woman, whether its own history is worth defending, whether merit truly exists, or whether truth can be distinguished from mere opinion. [Voilà comment on a obtenu une civilisation qui ne sait plus dire si une femme est une femme, si sa propre histoire mérite d'être défendue, si le mérite existe, si la vérité se distingue de l'opinion.] (Le Pogam  essay).

Le Pogam explains why he thinks this is garbage (merde). In the process he suggests both the fundamental premises of an ordered and ordering collective, and, as well, of the colectives that criticism is also seeking to built, control, and impose: "A civilization stands firm upon three pillars: the belief that there exists a truth accessible to reason; the belief that there is a good distinct from evil; and the belief that there is a heritage worth passing on." [Une civilisation se tient debout sur trois piliers : la croyance qu'il existe une vérité accessible à la raison, la croyance qu'il existe un bien distinct du mal, la croyance qu'il existe un héritage à transmettre]. (Le Pogam  essay). It is truly difficult to ague with these three pillars; at the same time it is impossible to assume that what "woke" has sought to bring is not also fundamentally grounded in the same three principles. They have a faith in "their truth." Le Pogam thinks of that truth of the vugarized post post modern as merde. That is fair. Both see and seek truth, but again, what one has is faith, not truth, faith in ther truth of a thing. That that faith can be generated exogenously, or endogenously--from within the human or from beyond humanity. Either way one is back at belief in Logos: "1 In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. 2 The same was in the beginning with God. 3 All things were made by him; and without him was not any thing made that was made. 4 In him was life; and the life was the light of men." (John 1:1-3); in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est; in ipso vita erat et vita erat lux hominum. John 1:1-4 Vulgate). Without Logios--in whatever form, there is only, as Kierkegaard reminds us, only infinite irony and chaos--quite a hard starting place for the constitution of shared realities, and with it their "truths".  

It is these pillars that Le Pogam asseerts the "fathers" of th French post-modern sought to blow up. I am not sure that was the plan; though in fairness the three did have a delightfully absurd taste in blowing stuff up, not unlike the political classes of our own day.  That  was put in this way by Le Pogam: "Out of intellectual play, fascination with suspicion, hatred of the bourgeoisie that had nurtured them." [Pas par méchanceté. Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris.] (Le Pogam  essay). Yet that was unavoidable, though well understood; the vulgarization and its mass production--it's English turn, to put in in terms that Nietzsche might have preferred, is the moral sin--not of the fathers of the French post modern, even the French post modern left. It was the corruption of pragmatism, of utility, that spoiled the intellectual broth. 

He ends where the French post-modern might have suggested one begins after awakening: in system building. But this is system building fully conscious of the choices that one makes (collectively) in system building--whether it is a conscious embrace of an exogenous source for truth and direction; or whether it emerges from the genius of a people constituted as such for that purpose. What is needed, then, are values, and a belief in values, and a faith in the truth of the values that may be reflected in the facts from out of which justification and assessment may be attempted. That is as true for the construction, or reconstruction of social collectives as it is now going to be for the virtual collectives humans are building, the simulacra into which humans are pouring themselves, the technological creation of our new gods, the belief in the truth of the performance of which will becomes the foundation for the society we all are apparently about to inherit--and inhabit. One ought not care much about the human any more--one ought to focus on the simulacra of the human--their representation or imitation within our techno-constructed hyper-realities. It is to Jean Baudrilliard rather than to the fathers of the post modern, that one ought to turn to be become "woke" in the second quarter of the 21st century.

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While simulation is meant to imitate an environment, through a process of replication made possible by reducing the imitated environment to its essence, semiotics suggests that simulation has a more profound effect. The decisive move toward the objectification of reality and its meaning through its simulation (present) and its modeling (future)—that is the quantification, and digitalization of humanity—has brought humanity to a great transformative moment. If a situation, context, or process is now comprehended as and by its own simulation, then the modalities of objectification, of signification, and ultimately of the encounters with meaning and its making, have now (again) removed themselves from an immanent to a transcendent condition. That is, that human activity becomes centered in and manifested through its simulation rather than in the world itself. (Larry Catá Backer, "Describe, Predict, Intervene!—On Objective Subjectivities and the Simulacra of Semiotics in the New Era; Simulated Signification and Mechanical Meaning Making in Managing Post-COVID Human Society," in Frank Fleerackers (ed)  The Rearguard of Subjectivity: On Legal Semiotics – Festschrift in Honour of Jan M. Broekman 21-62 (Springer, 2023).

 The text of Le Pogam's essay in French, English and Spanish appears below.