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“来华外国人与近代中国法” 国际学术研讨会 "Foreigners and Modern Chinese Law" International Symposium Conference
李荣山：共同体的命运 ——从赫尔德到当代的变局 Lirong Shan: "A common destiny - from Herder to the contemporary changing situation"
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当
代人面临一个困境：越是追求共同体，越是求之不得。这个困境的本质是当代社会中确定性和自由之间的矛盾。共同体概念在社会理论中的流变，本身就是现代性变
奏的一部分。要理解确定性与自由在当代呈现出来的强烈张力，必须回到早期现代性的境况加以考察。总体来看，共同体概念在社会理论中的地位经历了一个逐步
“降格”的过程。在赫尔德那里，共同体是居于经济和社会之上的统领原则，能够作为最高的生活形态。到了滕尼斯，共同体已经降格为同理性国家和资本主义—市
民社会对立的东西，并且呈现出社会对共同体的压制态势。从芝加哥学派到当代，共同体进一步降格成理性国家和资本主义—市民社会之下的局部挣扎。格局之变，
亦是现代性的不断深化。共
同体虽作为社会理论的起源性概念之一，却在当代呈现出一种悖谬的处境：一方面，传统共同体面临严重挑战，就连最自然的家庭关系也变成了“选择性亲密关系”
（贝克等，2011：85）；另一方面，从虚拟共同体（Rheingold,
1994）到全球共同体，形形色色新兴的所谓“共同体”大量涌现。《共同体百科全书》的编者敏锐地察觉到，“我们生活在这样一个时代：对共同体的需求在增
长，同时又感觉共同体在衰落。然而，人们从未像今天一样，如此努力地构建、复兴、寻找和研究共同体。”（Christensen and
Levinson, 2003:
xxxi）这个悖论表明，当代人在一个“抽象社会”（李猛，1999）中，在一个“制度化的个体主义”（贝克等，2011）社会中，内心深处隐埋着不安。
在鲍曼看来，这个悖论的本质是现代社会中确定性（security）和自由之间的矛盾。失去共同体，就意味着失去确定性；得到共同体，就意味着将很快失去
自由。二者难以兼得。（鲍曼，2003：6—8）或者用贝克（2011：1）的话说，这是一种“不确定的自由”。共
同体概念从进入社会理论开始，就同现代性的变奏纠缠在一起，不断流变。从这个意义上说，共同体概念的流变，本身就是现代性变奏的一部分。要理解确定性与自
由在当代呈现出来的强烈张力，必须回到早期现代性的境况加以考察。本文梳理了共同体理论从赫尔德到当代之变局的关键节点，以揭示共同体如何逐步变成当代的
形貌。共
同体（community,
Gemeinschaft）这一概念，经滕尼斯的名作《共同体与社会》进入社会理论，成为社会理论中最重要的概念之一。但其渊源甚古。据威廉斯考
证，community 这个英文词，早在14
世纪就有了。可追溯的最早词源为拉丁文communis，意指普遍、共同。从17世纪开始，community与society这两个词的含义开始变得不
同，后来因与德文词gemeine的牵连而进入社会学领域（威廉斯，2005：79—80）。这个变化标志着西方社会的一个重大历史变局：近代以来，伴随
着资本主义—市民社会和理性国家的兴起，社会关系和人们对这种关系的认识，都发生了深刻变化。经济上，随着商业和技术的发展，现代意义上的资本主义开始蔓
延，经济行为被理解为私人之间的商业契约行为；政治上，国家的普遍意志被看作是由个人意志组成的，是个人意志联合的产物。个人与国家的关系被理解为政治契
约关系（卡西尔，2007：16）。可见，近代以来，自然权利和契约成为西方社会关系中的核心环节，这种关系与前现代社会具有本质差异。自然权利以理性个
人为宗旨，缔结契约要以理性个人为基础。启蒙运动、特别是17世纪以来的自然权利学说，在精神层面缔造了“理性”的人。在这种情况下，“理智的进步”成为
普遍信念。“理性”人使契约缔结成为可能；进言之，“理性”人使得一种新的社会关系成为可能。但
是，这种乐观的进步观，以及在其基础上建立的抽象社会，并未真正得到普遍赞同，德国人尤其如此。18世纪的德意志，政治上是“一片荒漠”，呈现出“小邦割
据状态”（kleinstaaterei）；经济上为后发状态，在发展资本主义方面远远落后于英、法、荷等国；文化上“落后”，受到法国文明的贬低和侵
犯。在这种后发状况下，面对启蒙理性，德意志有识之士的态度是矛盾的。康德表现出谨慎，要对理性进行一番批判，来探明它的界限。赫尔德则对启蒙理性背后的
机械性和非自然性表现出明显的厌恶。他认为建立在契约基础上的资本主义—市民社会和理性国家是“非自然的”，只有奠定在“民族精神”
（Volksgeist）基础上的民族共同体（Volksgemeinschaft）才是自然的。赫
尔德历史哲学的宗旨是要解决人的幸福问题。他站在历史主义的立场，反对抽象的幸福观，认为人无法得到纯粹的至福。人的幸福总是个体的善，是气候性的和有机
性的，是实践、传统和习俗的产物。每个民族都有自身内部的幸福内核，正如每个球都有其重心一样。（Herder, 2004:
29）人能否获得幸福，取决于他的生活形态。但并非在所有生活形态中，人都能获得幸福；只有在特定的生活形态中，人才能获得幸福。
1.理性国家和世袭政府无法使人幸福。赫
尔德所处的时代，腓特烈大帝的君主专制正如日中天。在这个背景下，康德于1784年发表“世界公民观点之下的普遍历史观念”一文，试图从历史哲学的角度论
证“人类终极的目的乃是要达到最完美的国家制度”。（康德，1990：1）他认为，在人的本性中，有两种社会性，一种是“社会化的倾向”，另一种是要求自
己“单独化（孤立化）的倾向”，后者他又称之为“非社会的本性”、“非社会的社会性”或“对抗性”。只有在人的“社会化的倾向”上辅以“对抗性”，人的全
部禀赋才能完全发挥出来。（康德，1990：6—7）由于人有这种“对抗性”，就必然会对他的同类滥用自己的自由。此时就需要一个主人来打破他的固有意
志，并迫使他去服从一种可以使人人都得以自由的普遍有效的意志。但这位主人同样是一个动物，他也需要一个主人。此时就需要建立最完美的国家制度，即一部完
美的宪法。正
如有学者指出的那样，在康德—赫尔德之争的开端，二者的角色就发生了荒谬的倒转：康德作为自由哲学家，像整个启蒙运动一样，认为人本恶，需要一个救世主来
拯救，这个救世主就是理性地组织起来的国家；赫尔德作为新教神学家和教会官员，倒认为人本善，只是被过度精致和专业化（理性的一种功能）所败坏。
（Clark, 1955:
320）。对于康德“人是一种动物，当他和其余的同类一起生活时，就需要一个主人”（康德，1990：10）这个著名论断所表达的“根本恶”观念，赫尔德
绝不赞同。他认为康德的命题应该改成：“需要一个主人的奴隶只是动物；当他成为人之时，就再也不需要一个主人。”因为“自然并未给人类指派一个主人：野蛮
的恶和激情使人需要一个主人。”并且，“需要一个具备和他自己一样的人的形态的专制君主，对人的心灵而言是非自然的。”（Herder, 1800:
249）他讽刺国家是“机器”，特洛伊木马一样组装起来的机器，是泥土构成的人类傲慢的工具，终将土崩瓦解。（Herder, 1800:
250）人最初的真正幸福并非来自国家宪法，地球上众多民族对一切政府都一无所知，却比许多民族更幸福，后者为了国家利益反倒牺牲了自己。从这个意义上
说，国家对人的幸福甚至是有害的。赫
尔德否定理性国家，并不意味着他否认共同体的政治维度。他反对契约和自然权利论，以及这些理论中的国家、主权、权力等概念，主张从起源的角度研究“通往政
治的‘文化途径’”（Barnard, 1969:
3），来理解政治在共同体中的位置。故此，在讨论政治时，他不愿用国家概念，而用祖国和政府这样的概念。他说，“自然只把社会的纽带拓展到家庭；超出家庭
以外，她就任由人类自由扭结社会关系，按照他们认为恰当的方式，去构造最美妙的艺术品，即政治体（bodies politic）。”（Herder,
1800:
248）他认为家庭是“自然政府的第一步”，永远是最高的最后的政府；部落和种族建立的以头人为中心的政治关系，是“自然政府的第二步”。在这两种政府
下，人依然处于自然状态。但是，到了政府的第三步，即世袭政府阶段，情况就截然不同了。世袭政府并非从人的自然需求中生发出来的，而是由最不人道的战争造
就的。国
家（Staat）与祖国（Vaterland）的本质差异在于，二者与其内部成员的关系不同。理性国家与其成员之间是一种抽象的权利关系，而祖国与其成员
之间却有一条爱的纽带。在里加的一次演讲中，他问到：我们是否依然有一个祖国？我们是否依然有一个能使战士为其战斗、流血、牺牲的祖国？我们是否有一个祖
国，自由是她悦耳的姓氏？我们是否还有一个祖国，对她的爱使我们能够做出自我牺牲？他认为答案是肯定的。只不过祖国的形态在变化，我们与祖国的关系也相应
发生了变化。最初的祖国是家庭这样的小社会。正是在这样的小社会中，我们“懂得了爱的初音”，“首次建立了友谊”，“感受到了两性之间温柔吸引的蓓蕾”。
（Herder, 2004:
110）随着人生活范围的扩大，祖国也在扩大，人与祖国的关系也随之变化。在赫尔德看来，如今人们已经不可能再做野蛮人，重返希腊罗马时代的愿望是愚蠢
的，重要的是如何面对当下和未来。关键在于，“我们要找出应该尊敬和热爱祖国的地方，这样才能值当地、纯粹地爱她。”（Herder, 2004:
112）那么，在我们的时代，祖国值得尊敬和热爱的地方在哪里呢？他的答案是：“祖国的荣光不是别的，而是这位尊贵的母亲为她的孩子提供安全、活动和自由
慷慨举止的理由——简而言之，就是养育——这有利于她的自我保护与利用、尊严与荣耀。”（Herder, 2004:
115）这是爱国主义在现代的意涵。可见，在赫尔德那里，民族共同体虽然是一个文化实体，但却包含了另一种意义上的政治维度。2. 纯粹商业精神的泛滥有害于幸福。相
比对国家的强烈不满，赫尔德对商业精神的态度要复杂一些。在他眼里，腓尼基是第一个商业国家，完全依赖贸易，使世界首次扩大到亚洲以外的地方。腓尼基构成
了从埃及文明向希腊文明的重要过渡，是“一次伟大的新发展”。“东方的牧羊人生活几乎与这个新生国家不相容。家庭情感、宗教和宁静的快乐，在这块土地上消
退：统治形式向共和自由迈出了一大步，而东方和埃及对此都未能形成恰当的观念……城市贵族、家族和家庭兴起，人类社会的形式发生了翻天覆地的变化！对外国
人的憎恨消退，对其他民族的封闭打破，出现了各民族之间的友谊，各民族之间的理解，以及万民法。”（Herder, 2004:
16）此外，大量艺术随商业出现，进而导致灵魂的深层次变化。因而，尽管赫尔德看到了腓尼基人欺骗、贪婪的一面，但依然赞美他们教育了希腊、欧洲和整个世
界。（Herder, 2004: 17）但
是，近代以来，随着资本主义在西方的萌芽和发展，商业精神逐步泛滥，开始成为一种普遍的生活原则。赫尔德对此的态度也发生了重大改变。1769年他离开里
加游历欧洲，曾到过荷兰，目睹了那里的状况。在他眼里，荷兰的商业精神与地理大发现的探索精神不同，“这是某种完全不同的东西：是一种新欧洲经济的精神，
凭借这种精神，一个贫穷、匮乏、勤勉的共和国从沼泽中兴起。”荷兰的商业精神大获成功，到处传播，英国、法国、瑞典、丹麦竞相效仿。（Herder,
1969b:
97）在这里，赫尔德显然看到了近代资本主义的商业精神同腓尼基商业精神的巨大差异。于是，他话锋一转，预测荷兰必然会衰落。“我有生之年将会看到这个时
刻的到来，即荷兰变得什么也不是，只是一个无生命的货舱。”因为荷兰只不过是欧洲的“货币兑换商”，除此以外，什么也不是。“不是海上强国，而是大海的仆
人；不再是一个贸易民族，而是贸易的仆人和工具；这是多大的一个变化啊！”（Herder, 1969b:
98）荷兰衰落的根本原因不是别的，而是商业精神本身的内在弱点。纯粹的商业精神会杀死或限制勇敢精神、伟大事业精神、真正的治国精神以及智慧和博学精神
等。“那里哪还有真正的天才？……荷兰的一切都是用来售卖的：天才变成了工业；博学变成了工业。”（Herder, 1969b:
99）现代商业精神的膨胀，不仅会从内部败坏一个民族，而且会在外部导致更糟糕的后果。荷兰的商业精神传染整个欧洲，导致内讧精神（the spirit
of
faction），即各国内部经济竞争，并必然导致狂热反叛意义上的内讧。像英国这样的商业强国，必然会激怒其他尚属原始的民族，并在此过程中毁灭自身。
战争这种彻底的野蛮精神将会吞没异教和诸民族。3. 民族共同体是最有利于实现人之幸福的生活形态。赫
尔德之所以批判理性国家和现代商业精神的膨胀，是因为，二者背后隐含的那种纯粹理性不符合人性，是不自然的。在他的眼里，纯粹理性是不存在的，理性和感觉
从来都是分不开的。因此，建立在纯粹理性基础上的生活形态是不自然的，只有符合人的自然情感的生活形态是自然的，因而是幸福的。这种生活形态就是民族共同
体。
在
赫尔德看来，共同体精神体现为一个民族、一个祖国和一种语言的感情（Herder, 2004:
19）。最自然的状态是具有一种民族性格的一个民族。（Herder, 1800:
249）民族的自然性来自家庭，因为“民族像家庭一样是自然植物，只是枝蔓更多。”（Herder, 1800:
249）民族本质上相当于扩大家庭。故此他强烈反对把不同种族和民族混合起来，共置于一个王权之下，把国家的非自然扩大作为政府的目的，因为这些做法违背
了人的本性，是不自然的。“自然始于家庭，家庭相互结合，形成树的枝干根……彼此不分离，不倾轧。”（Herder, 2002:
384）家庭是人最自然的生活形态，在此基础上形成的父子、兄弟、姐妹、爱人、朋友关系，是最自然的关系，在这些关系中，“我们会感到快乐”
（Herder, 1800: 224）。但
是，家庭毕竟只是人类生活最基本的社会单元，随着人类活动范围的扩大和接触的日渐频繁，社会关系必定会突破家庭的范围。那么，从家庭、部落到更大范围的社
会，人是否依然能保持自然关系呢？赫尔德的答案是肯定的。维持这种关系的纽带是文化（Kultur）。在英文里，从16世纪初开始，culture一词原
本具有的“照料植物的成长”之意涵，被延伸为“人类发展的历程”。18世纪中叶出现了另一个独立名词“civilization”。自此以
后，civilization与culture就复杂地纠缠在一起。到了赫尔德，出现了一个用法的重大改变。（威廉斯，2005：102—104）他批判
civilization概念背后隐含着一系列观念：欧洲文化是最好的，法国文化又是欧洲文化中最好的；当代文化是最好的，古代和东方是野蛮的；当代欧洲
文化是人类文化的顶峰。在赫尔德看来，这种观念是机械的、傲慢的，也是不符合历史的。他考察了人类从古代东方到18世纪的历史，认为单数的文明是不存在
的，只有诸多复数的文化。文化是多元的，每个民族和时代都有各自的文化，不能用欧洲人的标准去评判欧洲以外的人，不能用一个时代的标准去衡量另一个时代，
不能用现代人的标准去衡量古代人。1801年他专门写了一篇文章，讨论17世纪下半叶发生在法国的那次著名的“古今之争”。这次争论的核心问题是：古代还
是现代具有文化优越性。在赫尔德看来，这是一个争不清的伪问题，因为古代人和现代人这样的指涉是不精确的，没有区分具体的民族和时代。（Herder,
1997:
53）文化是一个民族在具体的时代、气候、地理环境和历史条件下凝结而成，其精髓就是“民族性格”或“民族精神”。民族是多种多样的，自然通过语言、伦
理、习俗、山岭、海洋、河流、沙漠把各民族分开，都是为了使各民族在长时间内彼此分离，根植于自身。（Herder, 2002:
384）因此，文化是从民族内部自然生长出来的。在
赫尔德那里，文化无疑是民族共同体的本质，也是共同体生活的纽带。但这种说法未免过于笼统，因为文化本身也是一个包罗万象的概念。那么，民族共同体包含哪
些具体的纽带呢？赫尔德认为是倾向（inclinations）、风俗（customs）和制度（institutions）等最简单、最自然的东西，人
性就扎根在这些东西中。但是，这些要素并非一成不变的。正如每个民族像自然人一样，都有一个童年、青年、成年、老年的自然发展过程，这些纽带也会随民族的
自然变化而变化。不同的民族在不同的时代、不同的发展阶段都有与之相适应的倾向、风俗和制度等。在民族共同体的各种纽带中，赫尔德认为最重要、着墨也最多
的，是语言。语言之所以是共同体最本质的纽带，是因为：1.语言使人成为人。在
赫尔德时代，关于语言的起源，主要有两种说法。一种是语言神授说，在当时的德意志以苏斯米希为代表，认为语言是上帝直接创造的产物。另一种是语言契约说，
以孔狄亚克和卢梭为代表，认为语言是人约定俗成的产物。对于前者，赫尔德驳斥说，人类语言如此不完美，故不可能直接出自上帝之手；对于后者，他认为，理性
语言是达成契约的前提条件这个说法本身是个悖论。在他看来，语言最初为人和动物共享，“当人还是动物的时候，就已经有了语言。”（赫尔德，1998：2）
语言既非源自神，也非源自理性契约，而是源自动物。（赫尔德，1998：8）与动物的呻吟喊叫一样，人最初的自然语言是为了表达激情。但人类语言毕竟不同
于动物的呻吟呐喊，二者具有本质的区别：动物只有本能，而上帝创造了人类心智（Seele），心智的发育造就了人的理性。理
性并非启蒙思想家所认为的那样，是一种独立于感性的官能，而是“一切人类力量的总和形式”，是“人的感性本质和认知本质、认知本质和意愿本质的结合形
式”，是“与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量”。（赫尔德，1998：22）为了避免与“理性能力”相混淆，他又把人这种禀赋称为“悟性”
（Besonnenheit）。人是一种能悟识的生物，故而“在他所具有的悟性状态之中，而这一悟性初次自由地发挥了作用，他就发明了语言。”（赫尔
德，1998：26）这就是赫尔德在《论语言的起源》里的基本观点。在这里我们看到，因为赫尔德预设了神造的人类心智，就依然无法同语言神授说和语言契约
说彻底划清界限，但他已经认识到，理性离不开语言，语言也离不开理性，二者的起源是同一的。（赫尔德，1998：110）在后来的《人类历史哲学观念》
中，他进一步发展了这种思想：语言唤醒了沉睡的理性，或者说，通过语言，人获得了理性能力。（Herder, 1800:
87）“在人身上，更不用说在猿身上，有一种特殊的模仿禀赋，这种禀赋似乎绝非理性信念的结果，而是有机移情的直接产物。人类获得这种人为特征
（artificial characteristic），即理性，不是通过模仿，而是通过言说。”（Herder, 1800:
232）正是在这个意义上，赫尔德认为只有语言才使人成为人。2. 语言使人的理解沟通和社会生活变得可能。如
前文所说，赫尔德认为人最初的自然语言是为了表达激情。表达是人的基本行为之一。这种观点被伯林称之为赫尔德的“表现主义”
（expressionism）。（Berlin, 2000:
176）“赫尔德认为人的基本行为之一是表现，是有话要说。因此，一个人无论做什么事情，都是在充分表现自己的本性；如果他不能充分表现自己的本性，那是
因为他自我残害或自我限制，抑制了自己的能量。”（柏林，2011：62[译名略改动]）言说不仅使人成为人，而且为人的泛滥激情设定了界限，借助语词把
激情变成理性的记录。（Herder, 1800:
233）“一个民族的语言，如果没有语词，就无法形成观念：最生动的想象依然是模糊的感觉，直到心灵为它找到字符，凭借语词使之与记忆、回忆、理解以及对
人类的理解（即传统）结合起来……没有语言的纯粹理解，只是地球上的乌托邦。”（Herder, 1800:
233）正是凭借语言，人的相互理解才变得可能，社会关系才得以建立和延续。但
是，赫尔德也看到，语言无论是作为理性的工具，还是作为人与人之间的纽带，都是不完美的，容易被误用。（Herder, 1800:
234）他严厉批判两种误用语言的极端做法：思辨（speculation）和沉思（contemplation）。在形而上学思辨论者眼里，任何语言都
不表达事物，只表达名称；相应地，人类理性不感知事物，只标示事物，语言是用语词来描述事物。赫尔德认为，这是一种“可耻的观察”。语言在这里变成一种非
常“空洞的形式”，一种“抽象的名称索引系统”，把我们思想的全部历史局限在狭窄的范围内，只能处理抽象的外在特征，达不到任何事物的本质。因为我们对一
个事物所知的，不过是它的一个“外部的超然符号”，“穿着另一件任意符号的外衣”。在这种思维模式中，理性和语言只会滋生意见和谬误。（Herder,
1800:
235）与思辨使语言走向抽象的极端相反，纯粹的沉思则走向另一个极端，抛弃了语言。纯粹的沉思不容许任何字符和语词，使沟通变得完全不可能，这就必然为
种种“狡诈的欺骗”大开方便之门。（Herder, 1800:
235-236）更有甚者，思辨和沉思试图走向统一。形而上学的狂热者追求一种“充满沉思的、不可言说的理性”。对此赫尔德讽刺道，“可悲的人性啊，你漂
浮在一个非实体的空间中，介于冰冷的热与灼热的冷之间。”（Herder, 1800:
236）正确使用语言的做法是走一条“中间道路”，即通过语言来达至理解（understanding）：神（deity）借助语言引领我们走一条更安全的中间道路。凭借语言，我们获得的只是理解观念；但这些观念足以使我们享受自然，运用我们的力量，有效安排生活，促进我们的人道。我们不要呼吸以太（ether）……而要呼吸我们自己地球上的有益空气。总
之，“中间道路”意义上的语言，是一种情感性的语言（language of
feeling），一种父母、孩子和朋友的语言，一种“更多为心（heart）而非为脑（head）”的语言。虽然语言有局限，但已经足够了，人们足以凭
借它来“积极运用自己的心智力量”，有效达成理解和沟通。3. 语言既造就了共同体的精神，又与民族共同体边界的扩大共变。虽
然赫尔德认为，人类语言是在同一个基础上发展起来的，但他也看到，民族语言是多种多样的，甚至“从严格的形而上的意义上说，没有哪两个人的语言是完全相同
的。”（赫尔德，1998：94）每个家庭、家族和民族都为自己使用的母语赋予了独特的印记，在此基础上形成了独特的思维方式和群体意识。“一致的家族情
绪使整个部落凝聚成一股力量，而对另一个部落则形成一种强烈的敌意，一种家族的仇恨。即，一方面它使许多人团结起来，另一方面它又使两群人成为仇敌。”
（赫尔德，1998：98）因此，语言是部落的徽号和家族的纽带，是传授经验和知识的工具；“语言又是关于父辈的英雄行为的史诗，从语言中听到家族的先祖
发自墓穴的声音……当造就了一种语言的家族情感发展成为民族仇恨的时候，带来的往往就是语言的极大差异。”（赫尔德，1998：100）“一个部落对其他
部落的敌意越深，部落成员的内部关系就越紧密；在这种情况下，出于强烈的亲缘意识，成员们会更加怀念共同的祖先，用唱歌、呼号来颂扬祖先的英雄行为，并且
把这类语言的丰碑保留下来，使之代代相传。这样，先辈的语言就得以更成功地发展，也正因为如此，大自然才选择了语言在群体与群体相处中发展的方式。”（赫
尔德，1998：107）4. 语言不仅是特定共同体内部的纽带，而且随着共同体边界的扩大和接触，成为共同体之间的纽带。从
家庭、家族、小民族到大民族，共同体的边界在不断扩大，相应也有了家庭语言、家族语言和民族语言。同时，随着共同体的接触，语言使文化从一个民族传播到另
一个民族。“文明传播的链条就是这样从最初的一环开始沿展，或许有一天会达到地球的每一个角落。”（赫尔德，1998：108）语言是长期以来“许多民族
共同育成的孩子”，是“一座宏伟的大厦，有史以来，世界上的每一块大陆、每一个民族都参与了这座大厦的建筑。”（赫尔德，1998：109）从这个意义上
说，语言又成为民族共同体之间的纽带。赫
尔德在很多地方透露出对人类远古时代和家庭、部落这样的小社会的喜爱和怀念。在这一点上，他和他的同胞默泽尔（Justus
Möser）有相契之处。默泽尔理想的社会是原始的德意志共同体。（Clark, 1955:
146）但赫尔德绝非一个维护地方共同体的保守主义者。在他眼里，一切皆变。“地球的形态改变了，无论是其表面还是位置；血统，生活方式和思维方式，政府
形式，民族趣味，全都改变了。家庭和个人也发生了翻天覆地的变化！如果亚当、诺亚以及每个民族的其他祖先能够复活，对这种景象将会感到多么震惊！”
（Herder, 2004:
103）民族共同体从家庭出发，不断分化融合，必定会突破地方性的范围，走向普遍历史，即人道（Humanität）。这是赫尔德历史哲学的核心思想。在
赫尔德的历史哲学中，个体、共同体和人道是辩证统一的。一方面，个体的人是多种多样的，由人组成的共同体也是多种多样的。在这个意义上，每个共同体都是一
个独一无二的个体，甚至每个时代也是独一无二的个体。不能用一个时代的标准去评判另一个时代，也不能用一个民族的标准去评判另一个民族。但是，另一方面，
多样的个体和共同体又统一为人道。人道有两层基本意思：一是指人类所能达到的理想状态；二是指人类所具有的达到那种理想状态的潜能。因此，人道既是一种理
想状态，又是一种可辨别的真实属性，一种“原基”（anlage）。（Clark, 1955:
314）换言之，人道既是起点，即人在共同体中获得的“自成一类”的属性，或者说人性；又是终点或目的，即“人道是人性的目的。”（Herder,
1800:
438）。作为起点的人性，内在于每个个体的禀赋中，内在于共同体的倾向、风俗和制度中，最终要达到作为终点的人道，实现上帝的“计划”之目的。这个“计
划”是在历史中实现的。每个民族和时代既是对之前民族和时代的继承，又是对它的发展，通过不断的发展进步，最终达到理想的人道。只有在这个意义上，我们才
能理解赫尔德在《人类历史哲学观念》序言中对“自然”的界定：“自然不是实体，而是上帝在其一切作品中的化身！”（Herder, 1800:
ix）才能理解他所谓的“宗教是人类最高的人道”的说法。（Herder, 1800:
103）透过自然进步来认识上帝，是18世纪自然神论者的典型做法。但赫尔德与启蒙思想家最大的区别在于，他不像后者那样，人为历史是线性进步的，“现在
的就是最好的”，而是认为理想的人道是最好的。这就是赫尔德历史哲学上的人道主义。根据这种思想，通过个体、共同体和人道的辩证运动，共同体最终走向普遍
历史。这
种哲学上的人道主义，反映在政治领域，就是他的“永久和平”理想。如前文所说，赫尔德从文化的角度理解政治，把政治作为共同体的一个维度。但他没有解决一
个问题：不同的民族或祖国之间如何共存？在康德那里，这是一个国际关系问题，即国家与国家如何和平共处的问题。为了解决这个问题，康德制定了一个“永久和
平”计划：建立一部和平处理国际关系的国际法，来保障“世界公民权利”，最终达到一种“普遍的世界公民状态”，也即实现“永久和平”。这部国际法的本质是
“国家实体”（Staatskörper）或者说国际政府的一部“宪法”。（康德，1990[译名略改动]）每
个祖国都有一种道德倾向……它源自我们的祖先，父（father）之名令人想起我们的青年时期及其游戏；想起所有那些有教养的前人，想起所有我们将成为他
们之父的那些值得尊敬的人。它把整个人类熔入了一条连续的联系链，使人成为兄弟、姐妹、夫妻、朋友、孩子和父母。一个祖国必定会兴起并反对另一个祖国，反
对一切其他祖国，而所有的祖国都用相同的纽带把其成员联系起来？难道地球没有足够的空间可以容纳所有的人？难道一个国家就不能与其邻国和平共处？内阁可能
会相互欺骗；政治机器可能被用来相互对付，直到一方把另一方击得粉碎。但是，祖国不会像这样彼此敌对；她们像家庭一样，平静地并肩站在一起，互相帮助。祖
国对祖国的流血斗争——是人类语言最坏的野蛮主义。（Herder, 2004: 116-117）赫
尔德认为自然状态是和平状态，人道的首要特征是爱好和平，战争只是需要的产物。尽管他考虑到了“恶”的因素，但每每把恶当作促善的手段，于是他似乎乐观地
相信，只要坚持民族自决，就能自发形成一种“永久和平”状态。故此，他并不主张在民族之上建立世界政府，因为他相信，即便只是尝试建立这样一个国际组织，
也会加剧而非缓和国际紧张。当意在团结人民的时候，实际上会进一步分化他们。他的人道学说提倡建立一种松散的非正式的自主合作民族纽带。
（Barnard, 1969: 8）正是在这个意义上，赫尔德认为不存在抽象意义上自然权利和自由，这些东西只不过是欧洲人舌尖上的空谈罢了。“服从与自由相结合，包裹在祖国之名中。”故此他主张良知自由（freedom of conscience）：我
们是否有一个祖国，自由是她悦耳的姓氏？当然！但是我们对自由这个词的看法与古人不同。对古人而言，自由是原生的野性，是希望自己掌控国家方向舵的人的胆
量，是不能忍受任何人居于自己之上的人的顽强。在我们的时代，所有国家都陷入了平衡；不能自保的人，需要保护者，父亲。我们民族的性格不再是古人的狂野，
而是一种更温良、更节制的自由：良知自由，成为一个诚实人和基督徒的自由；在王权下安享自己的小屋和葡萄树的自由、拥有自己喜爱的果实的自由。成为自己幸
福和舒适之创造者的自由，成为某人尊贵朋友的自由，成为孩子的父亲和监护人的自由——这就是如今每个爱国者所希求的有节制的自由。（Herder,
2004: 106）可见，虽然赫尔德与康德都自视为“世界公民”，但二者的气象截然不同！在康德那里，把具有“对抗性”的公民与世界联系起来的，是一根冷静的、抽象的、普世的权利纽带；在赫尔德那里，把具有和平本质的公民与世界联系起来的，是温情脉脉的爱的纽带。赫
尔德提倡民族共同体，本质上是要使人尽可能保留自然的生活形态。无论是专制政府、理性国家还是商业市场，都不符合甚至破坏人的自然生活，因为它们背后的战
争压制、抽象的自然权利、政治契约和商业契约，都是非自然的。只有共同体生活最符合人的自然本性，因为她背后的纽带——倾向、风俗和制度，特别是语言——
乃是人在共同生活中自然生发出来的。此外，共同体并非一种局部的、怀旧的实践，而是一种能够走向普遍、面向未来的生活之道。从这个意义上说，共同体是统领
经济与政治的更高原则。或者用孟德斯鸠的话说，是“法的精神”。赫尔德的共同体理论，本质上是一位秉持历史主义的德意志思想家，身处一个政治上“落后”、
经济上后发的文化民族，站在现代性的关口，为本民族乃至整个人类走向未来开出的处方。至
此，本文勾勒了从赫尔德到当代共同体概念发展的大致脉络。总体来看，共同体概念在社会理论中的地位经历了一个逐步“降格”的过程。当我们把目光转向历史，
从现代性的深处返回其早期状态，就会发现，共同体理论的气象与当代有极大的差异。在赫尔德那里，共同体是居于经济和社会之上的统领原则，能够作为最高的生
活形态。到了滕尼斯那里，共同体已经降格为同理性国家和资本主义—市民社会对立的东西，并且呈现出“社会”对共同体的压制态势。从芝加哥学派到当代，共同
体进一步降格成理性国家和资本主义—市民社会之下的局部挣扎。整个过程可以概括为三种格局的两步变化：第一步从“共同体作为统领原则”的格局变为“共同体
与社会”对立的格局，第二步从“共同体与社会”对立的格局变为“社会中的共同体”格局。伴随着格局的变化，共同体的内涵和边界也在泛化。这一点从《共同体
百科全书》的副标题“从村庄到虚拟世界”可见一斑。泛化的结果是：表面上看，共同体概念似乎无所不能了；但无所不能，恰恰意味着什么也不是。这是共同体的
本质被耗尽的结果。从
根源上看，格局之变实际上反映了现代性的不断深化过程，确定性与自由的矛盾在人的体验中日益突出。造成这一格局的原因是多种多样的，但其根本原因有二：
（一）西方自17世纪以来建立在自然权利论基础上的理性国家和资本主义—市民社会的结盟日益深化，通过政治和社会领域的制度化，最终渗透到意识和日常生活
中。（二）共同体本身的二重性。共同体一方面能够营造紧密的情感而让人依恋，呈现出一副温情脉脉的面孔。但另一方面，共同体也在不同程度上为其成员规定了
服从的义务。依恋与服从似乎是共生关系。问题的关键在于服从的性质：是被迫的，还是自愿的。从某种程度上说，自然权利论者侧重共同体的强制性，他们要打破
强制，争取个人自由；共同体的维护者则侧重自愿性，认为情感依恋基础上的自愿服从无损于自由。套用查尔斯•泰勒（Taylor,
2004）的话说，这是两种不同的“社会想象”。共同体是一把“双刃剑”。如
果简单把自然权利论者作为启蒙的代表，把赫尔德作为反启蒙的代表，那么无论是启蒙还是反启蒙，彼此都未能彻底战胜对方，而是共同注入了当代人的生活乃至人
格结构中。但二者并非势均力敌，占上风的依然是启蒙一方。因为理性国家和资本主义市场经济已经是不可动摇的基本前提，抽象的个人权利和自由有一整套制度加
以保证，乃至个人“被迫”去自由。当代人在寻求共同体的时候，自由始终是第一位的，确定性始终是第二位的，形形色色的共同体复兴运动证明了这一点。共同体
关系的建构，选择性越来越大，强制性越来越小。（Christensen and Levinson, 2003:
xxxii）共同体的维护靠的是“吊诡的互致个体化”（贝克等，2011：31）无论如何，共同体理论从赫尔德到当代的变局表明，人性中“自然的”一面始
终是不可或缺的，这是共同体概念的重要性所在。那么，在当代的土壤上，还能否重建共同体，实现社会整合乃至人格整合呢？有人悲观地感慨：共同体意味着自然
而然、不言而喻的理解，而不是深思熟虑的理性考量。一旦人们开始讴歌共同体，共同体就不再成为共同体。现代人越是抱着追寻共同体的目的，就越是求之不得。
（鲍曼，2003：7—8）有人乐观地期待，“只要个体的突围没有受阻乃至倒退”，那么借助某种“政治发明”，整合就是可能的。（贝克
等，2011：22）无论如何，未来生活中在多大程度上能够保有何种意义上的“共同体”因素，端赖民情如何培育“自由”的新内涵。 文章原刊于《社会学研究》，2015年第一期。因篇幅所限，仅推送文章的第一和第四部分，并略去所有注释。
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