This is another in the series of essays that were presented at the
“来华外国人与近代中国法” 国际学术研讨会 "Foreigners and Modern Chinese Law" International Symposium Conference and then continued thereafter in the same spirit.
No.190 杨璐：从洛克到休谟：论英国政治社会思路的转向（下） (No.190 Yang Lu: From Locke to Hume: On the Turn of British Political and Social Thought (2)).
This contribution suggests the way that Chinese scholars have begun to consider the contributions of Hume. Hume has tended to be understudied in comparison with Locke and Hobbes. This essay seeks to begin to remedy that state of affairs. It is most enlightening in the way that Chinese scholars have begun to seek in Hume lessons that may have an application to local context. This post includes Part 2 of the essay. For Part 1 see
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San Hui Fang Workshops microblog and it follows below 中国语文 only.
休谟晚年治史，而其所著六卷本《英国史》，从罗马—不列颠时期到光荣革命，是一部文明史，也是一部宪政史，因为，宪政本就是文明的构成部分。休谟的治史与孟德斯鸠旨趣略有不同。诚然他们都转而从人史中发现事物的原理（principles），但孟德斯鸠相信存在一种“根本理性”（raison
primitive），治史之本在于在事物的整体关联中发现事物的性质及必然关系。因此，他并不将罗马共和国衰亡的根源归为苏拉、庞培或凯撒的执政，而归为“一般精神”（unesprit
général），这种精神受多种因素影响，如帝国版图的扩大、财富带来的奢侈、商业和手工业的兴起，这各种因素总体导致公民精神的堕落。（孟德斯鸠，1995：48-54,
130）在《论法的精神》中，他更明确指出，这种一般精神是由气候、宗教、法律、施政准则、先例、民情和礼节交汇而形成的总体性的精神。(Montesquieu,
2003:7)
在他看来，治史的重点在于从庞杂的史料中辨析何为本原，何为是例外，从而追寻诸个别关系所根源于的根本法则。但休谟既然不相信任何根本理性，故也无任何整体主义的旨趣。他秉持牛顿的实验科学之精神，旨在建立局部性的经验原理，故而不再以“物”的方式研究政体本性、政体本原、自然、民情、法律等之间的力学关联，而将治史的重点放在关键事件中人物和群体的微妙变化及折射出的社会情感和意见的变迁。因此，他将英国宪制的转变点定在斯图亚特王朝时期，因为这个时期下议院逐渐发酵出了自由的精神，这种精神是而后无数变革之本。他也将英国从近乎绝对君主政体变成纯粹民主政体的重点放在民众情感，这种情感合于自由政府的精神，但却是由下议院领袖反复演说不断唤起的宪制受侵的图景（the
view）所激发的，而这种图景的激起不亚于现实篡夺。(Hume, 1778b: 293)可见，休谟的历史是文明和宪政的发生史，也是彻底的经验史。他不再着力于政治制度兴亡背后的根本精神，而是致力于还原文明和宪政的历史发生过程，从这种发生过程中观察人们的情感和意见与整个政治制度的关联，以此探索宪政自由。他不同意哈林顿的民主共和理想。哈林顿认为，国内政权建立在所有权（dominion）上，所有权或地产（dominion
or property in
land）的比例或平衡是怎样的，国家的性质就是怎样的，“如果一个人是一片领地的唯一地主，或者超过（overbalance）人们所有，那他就是大君主……他的国家就是绝对君主制。如果少数人或贵族阶层，或贵族和教士阶层成为地主，他们的所有以类似比例超过人民，这样的国家就是混合君主制……如果全体人民都是地主，他们拥有划定的土地，以致在少数人或贵族范围内，没有一个人或相当数目的人能压倒他们，这就是共和国。”（哈林顿，1981：10,
Harrington, 2003:
11-12）在哈林顿看来，倘若用强力干预这种平衡，使政府迁就基础，或使基础迁就政府，或不根据平衡来维系政府，政体就只能得到短暂的维持，因为“平衡是绝不会被摧毁的，摧毁的只是违抗它的一切。”（哈林顿，1981：11,
Harrington, 2003: 12）哈林顿对英国宪政的判断完全是基于他的财产权力平衡论。在他看来，都铎王朝以降的大量地产转移使英国无法重建君主制而只能建立两院制议会的共和国并保持地产平衡。由于议会内部也须平衡才能避免争夺而沦为寡头政治，所以上议院负责辩论，下议院负责选择，“正如共和国的智慧在贵族，共和国的利益在全体人民……人民本身太大而难以集会，故这个（担任选择任务的）议会应由平等的代表议会组成。”（哈林顿，1981：25,
Harrington, 2003: 24）休谟赞同哈林顿为贵族留存政治空间，而反对他的财产平衡论。他看到了财产转移对政治权威的极大影响，但他不认为这必然导致英国适宜于民主共和制。他援引了当时盛行的两种党派观点。一种观点为乡村党所持有，认为王权通过常备军、征税，以及腐败，在上下议会，在法院、政府、教会和军队中，形成了庞大的依附关系。一个充满党派斗争而无力的议会即将被国王的人操纵，宪政平衡已受到严重的威胁。博林布鲁克在其《手艺人》杂志上写道：“腐败和分配是老套而邪恶的伎俩，所有时代的廷臣都用过这种伎俩来统治，但尤其这种人是最无能运用真正的治理术（true
arts of government）来施以影响。”(Bolingbroke,2003:
3)另一种观点为宫廷党持有，认为英国是有限君主政体，不如共和政体般忌惮财富不均，君主也因受法律严格限定而无意篡夺权力。相反，人们的意见已经改变，即使在平静时期，国王可以利用庞大的收入维持其对臣民私人利益和影响的权威，但这种权威没有人们的意见和固定原则的支撑，最小的动乱都能使这些利益四分五裂，王权也即刻瓦解。(Hume,
1996: 48-51
)对于这两种观点，休谟都一定程度地赞同。他认为，除非发生异常动乱，由于国王拥有庞大的收入可供利用，他的权势在缓慢增长，“长期以来，以某种势头涌向民众政体一边的潮流正开始转向君主政体”。(Hume,
1996:
51)但在他看来，这种趋势不必然会使英国走向绝对君主制。相反，民众政体在想象上似乎比绝对君主政体更好，但人们没有理由期望这种政体必然会在君主政体瓦解的废墟上建立起来。“假若任何个人竟能获得足够的权力来粉碎我们现有的体制并建立一种新的政体，他实际上已是一位绝对君主。”(Hume,
1996:
52)休谟认为，极端的民主政体绝非自由的政体。当下议院成为唯一的立法机构，整个国家不是在每次选举中陷入内乱，就是在党派丛生中趋向死亡，而使人们最终又返回绝对君主制中安顿自己。从休谟的话语中，已能感受到他对政体的理解。不同于哈林顿，他不认为政体的性质完全取决于财产的平衡，也不同于孟德斯鸠，他不旨在探求支撑政体性质的公民精神。在他看来，政体没有固定的本性（nature），它的本性存在于历史的波动之中，正如人性也仅是人的心智的自然运作一般。因此，虽然他使用君主制、贵族制、民主制和专制的概念，但未将某国政体归为某类型，或视各类具有各自独立的本性。也因此，他从未使用“政体的本性（the
nature of government）”的讲法，而以“政体的形式（theform of
government）”替之。他指出，英国政体是一种君主制、贵族制和民主制的混合。由乡绅和商人组成的人民拥有权威，每个人都享有自由和独立，这些人以代议制的方式形成下议院，上议院则由没有封地的贵族组成，而君主只在法案讨论后享有否决权。(Hume,
1996: 15,227)在《英国史》中，休谟也用“近乎专制（despotism）”形容都铎时期的英国政体(Hume, 1778a:
557)。在他看来，政体的类型学背后仍然预设着“人类理性”，只有将一国放在历史之中，观察它的体制和法律的自然进程与人为改变，才能较为明白它的政制的稳定性的部分以及变动性的部分。而在此过程中，人们会发现，权威的变动对于政制尤为关键，因为它连带着法律和制度的变动，本身就构成了新的先例与习惯。在权威的变动往复过程中，原始自然与文明发酵的相互缠绕可见一斑，最终积累成为当下的政体。在休谟看来，所有政体都是累积的混合，并都混合着某种任意的权威。(Hume,
1778b:
329)但是，在这些历史混合体中，休谟将关注点放在绝对政体与自由政体中。对他而言，与其将英国归为某类别，不如观察它从古制（ancient
constitution）向自由宪制（free
constitution）的反复波动过程。这种波动呈现为民众意见在绝对君主制与民众政体间的来回涌动。“人们的倾向的改变（change in
the people’s
disposition）的危险，（由对王室特权的一般厌恶转向）对民众特权的一般厌恶的危险……一切极端都自然而不可避免地产生彼此。”(Hume,
1778b:
355)休谟指出，这种危险是一切自由宪制所无法分离的危险，也是形成他们的自由的真正的本质。因为只有在自由体制下，人们的倾向才被允许改变，也才会意欲改变。但正因如此，防范弊端的最适当方法只能是“使自身不要逾越中道的限度”： 权威和自由对政体是必不可少的，甚至对于支撑自有本身也是必需的，因为权威才能维持法律，只有法律才能规范和保护自由……自由微妙的结构（the
delicate frame of
liberty）必会在武力狂怒的冲击中维持自身吗？以自由的原因形成的力量（forces）的无限主张对自由的伤害比在君主制这边纠集一支狂热军队进攻的伤害还要大。(Hume,
1778b: 356)可见，一边是权威，另一边是亟待法律保护的公民自由和财产安全，休谟的中道是在议会中形成常规自由的准则和合理的党派意见，以保持两者的平衡。他将自然法政治转化为基于自由和权威的意见和法律的政治社会学，并包容习惯与历史的视野，开辟英国传统自由的思路。在此思路中，党派是不可或缺的构成。在洛克那里，党派（party）主要是指由政府扶植起来的，使之有别于其余的人，并形成突出不平等地位的一部分人。在洛克看来，这是“所有弊害和混乱的根源”，是致使政府解体的原因。但休谟却认为，政党是议会自由精神发酵后不可避免的产物，也是文明宪政不可剥离的组成部分。在封建宪制时代，君主的执政只能被强力维持在某种粗疏的法律形式之内而别无他法。这是一种不常规的制约，虽然成效迅速，却极易致使无政府状态。政党是议会自由精神发酵的直接产物，它根源于英国政制的混合成分，不断激发政体的活力。虽然它有着导致政府冲突的诸多不便，但健全的党派政治恰恰消除平衡宪政的极端的波动于中道的限度之内。议院辩论而非强力成为限制君主执政的常规方法。因此，“自由宪制成为权威和自由的混合物（a
mixture of authority and
liberty），虽仍处于波动状态，但两者是一致性地共存。”所以，在休谟指出，虽然政党经常威胁政府的全然解体，但却是政体获得持久生命力和活力的真正原因。不过，休谟绝非认为所有的结党分裂都有利于宪政平衡。在他看来，宫廷党和乡村党是建立在真正区别上的政党，他们由所秉持的一般原则突破了私人好恶的派系斗争，成为政党政治的支撑。但休谟又发现，由于宗教的狂热精神，本原性党派有时比单纯由利益和野心形成的派系还具有危险性。尤其新闻自由以后，党派领袖和文人将各自的原则推至极端，激烈的口诛笔伐使革命的阴霾再次产生。虽然，休谟承认党派力量的强弱更多取决于那届政府的执政情况，“糟糕的执政会将大多数人抛向对方阵营，而良好的执政又可使众多最热爱自由的人们亦愿与宫廷党和解”(Hume,
1996: 65)，但他认为，根本的前提是，宫廷党和乡村党本身不是绝对对立的。或者说，从英国政制中脱胎的政党就是混合政党。休谟用历史呈现，英国内乱中的圆颅党和骑士党中没有任何一派否认君主制或自由，只不过前者更倾向于政体的共和制成分，后者更倾向于政体的君主制成分，但党派双方中都混有小部分共和国的或绝对权力的支持者。在休谟看来，这才真正的本原性政党的特征。然而，对于托利党和辉格党，休谟却冠以“不断扰乱和分裂我们的政府”(Hume,
1996:
69-70)的评价，因为他们受私利驱使，刻意夸大对方党派的危险性，而加以肆无忌惮的攻击。通过历史考察，休谟发现，托利党不过是真正的宫廷党，而辉格党的始祖也是乡村党，因而它们本身带有原初党派的性格（character）。对托利党而言，他们爱自由但更爱君主制，只不过，现在的托利党将他们的君主制原则在实践上，尤其在理论上推得过远，并将对君主制的依恋混淆为对某位君主的依恋，结果使之在任何程度上都无法与有限君主制相容。但休谟指出，虽然他们声称被动服从教义，但他们的感情从未完全追随过他们的教义，辉格党对他们的危险性的描述言过其实。同样，对于辉格党，休谟认为，由于自由——乡村党或辉格党的神——和任何一位君主或皇室之间的联系都不大，他们的崇拜对象不会轻易从一个转向另一个，因而表面上其原则是建立在可靠的哲学推理之上。但事实上，休谟仍通过历史解构了他们的党派意识形态，以及他们性格仍旧抹不去清教狂热的印记。通过对政党发生史的考察，休谟旨在考其源流，廓清党派间的真正区别，从而努力降低双方由于偏见和激情带来的虚假对立。他承认派系颠覆政体，使法律无力，在人们中产生最强烈的敌意，也承认党派之根在任何地方生了根，除非它所植根的政体完全解体，否则它们将自然繁殖并延续多个世代，但他也同样看见，“这种野草在最肥沃的土壤中生长最茂盛，即使绝对政体也不能完全摆脱它们，但必须承认，它们在自由政体中更容易生长，繁殖最快”。(Hume,
1996:55)在他看来，企图消灭自由政体中各政党间的一切差别是不能实现的，也绝对是不可取的。真正自由政治之根本，是阻止一党对另一党的一切无理的侮辱和欺凌，支持健全的意见，寻求所有争执的合理方案，说服每方相信对方有时也可能是对的，对于双方的褒贬亦需保持平衡。(Hume,
1996: 523-524) 休谟不仅批评新闻业中文人的过度自由，也批评历史学家的党派偏见。从他的“关于理想共和国的设想”(Hume,
1996: 546-564)一文可以感受出，他的治史本身就意味着他对自由的中道的探寻。自基督教的自然秩序崩塌以来，英国社会经历了诸多的变革、调整与尝试。从洛克到休谟，英国社会思想家不断返回自己的信仰或历史传统来实验性地寻找出路，以致而后英国哲学式的政治社会思路逐渐经验科学化，继而在边沁学说盛行之下，为人们贴上“功利主义”的标签。然而，重返英国政治社会思路变迁的历史，我们可以看见，所谓“功利主义”，抑或“效用论”，并非表面化的“蜜蜂的寓言”，或鲁滨逊“个体主义的神话”，而是其国人不断破除抽象义理而为人的政治和社会生活重新寻找精神支撑和价值根基的历程。无论是洛克的以经为本，还是休谟的以史为本，都是在各自的传统中，吸纳变迁的民情，进而创造和变革的治学过程。而且所谓“传统”，也绝非“正统”或“主流”，而是诸多文明支流汇合在历史中的积淀，正如洛克对罗马法学家的法理学的吸收，抑或休谟对大不列颠语言及文明史的钻研。从洛克到休谟，英国政治社会的思路的确发生着某种程度的转向，对自由的探寻也已然与原初显露不同。洛克在基督教的基本结构中，通过自然法理论颠覆了的经院哲学，以图孕育新民情，作为宪政自由的根基。而休谟发现清教式的自由在世俗化的情感中难以实现，其结果反而使个体自由盛行而损害了一般公益。他认为，意见不一定须变成选票，政治精英的审慎和俗人大众的意见应保持平衡。抽象的原则被推得过远，反而背离人之常情而变得荒谬。所谓“效用”，其实质是回到人的社会感觉，廓清被抽象价值模糊了的事物的性质和道理。这种政治社会思路的转向，不是功利主义的转向，而是为制度和生活所做的理性传统的转向。这种理性虽然失去了神学世界的支柱，但却拥有了经验世界的支撑，它不是狂热的信仰，也不是私利的算计，而是现代人的政治生活和社会交往所需要的合理性。换句话说，洛克是力图让历经内乱分裂的人们回到某种共同的信仰传统中，对各自的权利关系进行积极的认定，那么，休谟则力图让历经世俗腐化的人们回到某种共同的经验世界中，重新理解权利和自由背后的人和人的关系的基础。仅凭抽象的立场、价值或信念，政治生活将失去原初的根本，陷入争斗的泥淖，社会生活也将陷入私利投机盛行的动乱。作为经验主义的倡导者，休谟转变了英国的自由传统的路向，但作为宪政自由的探寻者，休谟又是英国自由传统的继承人。他没有抛弃英国的基本问题，而带着这个问题在变化了的民情的土地上继续求索。当下国人，自清末以来对器物、制度，到西学的学习过程中，不难感受到彼此传统变迁中的某种切近性。面对现代化政治和社会变迁的共同遭遇，我们容易急不可耐地陷入对西方各种制度的单纯模仿，忽略了去耐心学习它们背后的制度史和问题史，也忽视了自己的思想和民情。而且，如今的西方社会同样还在经历着日益加深的现代性的危机，倘若急切地秉持“拿来主义”，不审慎地考察国民的习惯、性格和精神中内在的问题，反而会陷入进一步的困境，寻找不到真正的出路。而这也是从洛克到休谟的英国思想家治学与求索给后世的启发。文章原刊于《社会》2015年第6期；限于篇幅，略去所有注释。
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