La vulgarisation du « post-moderne » à la française, « vérité », ironie et « premiers principes » : une réflexion sur un court essai (une apologie) publié sur X par Brivael Le Pogam.

 

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Ce qui nous porte à croire, ce n'est pas le fait que les vérités révélées apparaissent comme vraies et intelligibles à la lumière de notre raison naturelle : nous croyons « en raison de l'autorité de Dieu lui-même qui les révèle, qui ne peut ni se tromper ni nous tromper ». Ainsi, « pour que la soumission de notre foi soit néanmoins conforme à la raison, Dieu a voulu que des preuves extérieures de sa Révélation soient jointes aux secours intérieurs du Saint-Esprit. » Catéchisme de l'Église catholique, Partie I, La profession de la foi, Section I (« Je crois » – « Nous croyons »), Chap. 3 (La réponse de l'homme à Dieu), § 156.

Il est assez facile de s'ennuyer en observant la transformation des cages cognitives mondiales, chacune évoluant selon ses propres caractéristiques nationales ou « spécifiques ». Le stade actuel de cette évolution est performatif, au meilleur sens du terme : il consiste en un jeu outrancier de la part d'un ensemble de personnages archétypaux (on ne saurait attirer les lecteurs sans jouer sur les stéréotypes et les attentes) ; un jeu qui produit non seulement de l'absurdité, mais aussi de la « caricature » — ce dernier terme non pas dans son sens du XVIIe siècle (dérivé de *carta*, le papier épais utilisé pour les esquisses préliminaires), mais plutôt dans son sens du XIXe siècle (et donc opportunément lié à l'ère industrielle dans laquelle il demeure encore ancré, bien que plus pour très longtemps), à savoir celui de dessin comique ou politique (il n'est d'ailleurs pas certain qu'une distinction ait jamais existé entre ces deux termes — comique et politique — au sens de divertissement public, exogène ou endogène, dérivé du grec *kōmōidia*. Et, bien entendu, cette performance est amplifiée tant par sa propre grandiloquence que par les manigances des diverses claqueurs qui transforment la comédie — non pas en farce (cette comédie grossière insérée au sein d'un drame sérieux), mais en orthodoxies. Ces dernières prétendent découler de faits ou d'une critique rationnelle, mais constituent essentiellement des manifestations de croyance, assorties d'une éthique atténuée de l'élimination des hérétiques et des apostats.

Néanmoins, tout cela — à l'instar d'une grande partie de ce qui passe pour du divertissement humain — repose sur des attentes auxquelles il doit impérativement se conformer ; des attentes qui sont à la fois inhérentes à la croyance elle-même et impérieusement exigées. Ces attentes et ces croyances sont dénuées de toute valeur si elles ne sont pas mises en scène. La totalité de la cognition collective humaine repose sur la performance de la croyance. Ici, la croyance se manifeste, aux yeux du public visé, comme une sorte de trope mimétique répétitif — un motif rejoué inlassablement, à de légères variantes près. Cette dialectique mimétique entre les acteurs (ou les performances) et le public façonne les sphères intellectuelles, politiques et sociales actuelles, tout autant qu'elle éclaire les mécanismes qui donnent forme aux divertissements autoproclamés — entendus ici comme des spectacles publics destinés à amuser, au sens ancien du terme : détourner l'attention, et peut-être même séduire, illusionner ou distraire.

La croyance crée sa propre réalité. Pour beaucoup, au cours des derniers millénaires, cette compréhension sous-jacente a contribué à définir les approches présidant à l'édification des institutions religieuses. Il émane de la croyance collective une aura mystique, presque subliminale, particulièrement manifeste dans sa capacité à émouvoir l'individu. La croyance engendre également du texte — le Logos rendu concret — dont les conséquences se trouvent inscrites dans la culture, la religion et le droit. Croyance, Foi et Droit forment ce triangle inébranlable qui circonscrit les limites de la réalité au sein de laquelle l'organisation humaine est conçue et élaborée. ((Belief, Reality, the State and Law--Pathos and Bathos))

Et pourtant : séduire, illusionner ou distraire... mais par référence à quoi ? Peut-être par référence à l'idéal autour duquel la croyance se structure et le divertissement se met en scène. Ou peut-être par référence à cette cage cognitive qui, tout à la fois, définit les contours de la croyance et se trouve définie par elle. Ce qui fait défaut dans tout cela, c'est la vérité — sauf dans la mesure où celle-ci n'est que la manifestation de la croyance elle-même et de sa crédibilité. La religion offre une voie d'accès privilégiée à ce trope : « Nous aurons maintenant une définition complète de la foi » (Calvin, *Institution de la religion chrétienne*, III.2.vii). Le *Catéchisme de l'Église catholique* formule les choses différemment : « La foi est d'abord une adhésion personnelle de l'homme à Dieu » (*Catéchisme de l'Église catholique*, Première partie : La profession de la foi, Section I [« Je crois » – « Nous croyons »], Chapitre 3 : La réponse de l'homme à Dieu, § 150).

C'est là, bien entendu, tout le problème de la modernité. Ayant entrevu le monde au-delà du leur, les intellectuels ne purent résister à la tentation de le cartographier par rapport à l'univers de croyances dont ils étaient issus ; par la suite, les élites politiques, économiques et culturelles — de même que quiconque ayant un compte à régler avec sa propre place au sein de l'ordre établi — transformèrent cette cartographie en burlesque, au sens antique du terme : quelque chose d'étrange, de grotesque, de dérisoire et, d'un point de vue général, une futilité sans grande valeur — si ce n'est en tant qu'instrument de déconstruction des anciens systèmes de croyances. Il ne s'agissait pas, ce faisant, de libérer les collectifs humains de la croyance et de son pouvoir structurant, mais bien de la réorienter au service de « cages cognitives » — des systèmes de croyances — davantage à leur convenance. C'est sur ce terreau que se bâtirent des carrières d'intellectuels publics, tout comme beaucoup d’argent et des basculements de pouvoir. Mais c’est là la matière ordinaire de l’humanité. Ce qui est amusant, toutefois, c’est la conviction que la croyance pourrait être supplantée par quelque chose de plus certain en soi ; que la vérité ne serait, d’une certaine manière, pas liée à la véracité (entendue dans son sens ancien de foi, de fidélité, de loyauté envers quelque chose — du vieil anglais *triewð* [saxo-occidental] ou *treowð* [mercien]), mais qu’elle serait, en quelque sorte, enchâssée au sein d’objets désignés comme des faits.

 

Crédit photo ici (Fernand Léger Scénographie pour La Création du Monde, musique de Darius Milhaud, 1923)

 Apparemment, je ne suis pas le seul à trouver cela amusé. Dans un court essai récent en français (traductions anglaise et espagnole ci-dessous) sur « X », relayé avec enthousiasme par Elon Musk (qui écrit, avec une ironie profonde compte tenu du sujet : « La Vérité »), Brivael Le Pogam présentait ses « excuses, au nom des Français, d’avoir donné naissance à la Théorie française (qui a elle-même engendré la pire des monstruosités idéologiques : le wokisme) » (essai de Le Pogam). L’ironie ici n’est pas sans rappeler celle si bien développée au XIXe siècle par Søren Kierkegaard dans son ouvrage *Le Concept d’ironie avec références constantes à Socrate*. Ici, on rencontre l’ironie à la fois comme une force libératrice (permettant une critique de « l’intérieur » à partir de « l’extérieur ») et comme une force qui, lorsqu’elle nie tout (l’ironie pure), détache son utilisateur de tout lien avec les possibilités de rationaliser le monde qui l’entoure sous une forme significative. 

La thèse de Le Pogam est simple : "Nous avons donné au monde Descartes, Pascal, Tocqueville. Et puis, dans les ruines intellectuelles de l'après 1968, nous avons donné Foucault, Derrida, Deleuze. Trois hommes brillants qui ont forgé, dans l'élégance de notre langage, l'arme idéologique qui paralyse aujourd'hui l'Occident." [Nous avons donné au monde Descartes, Pascal, Tocqueville. Et puis, dans les ruines intellectuelles de l'après-68, nous avons donné Foucault, Derrida, Deleuze. Trois hommes brillants qui ont fabriqué, dans l'élégance de notre langue, l'arme idéologique qui paralyse aujourd'hui l'Occident.] (Essai Le Pogam).

Plusieurs points méritent d'être approfondis (sans pour autant remettre en cause l'argumentation elle-même). Le premier concerne l'importance cruciale de 1968 dans la formation, puis dans l'autodestruction, de la culture politico-sociale qui a rendu possible à la fois la critique et son instrumentalisation, telles que Le Pogam les analyse. Mais ce ne sont pas seulement les intellectuels libéraux et démocrates qui ont émergé de 1968, mais aussi ceux qui ont perçu dans sa logique et ses doubles sens une abomination à combattre par tous les moyens. Parmi eux, un théologien de l'université de Tübingen, puis de Ratisbonne, qui, sous le nom de cardinal Ratinger, a développé certaines des critiques postmodernes les plus pertinentes des agendas politiques sous-jacents aux critiques ciblées de la gauche universitaire et politique postmoderne.

Le second point concerne l'opposition suggérée entre, d'une part, Descartes, Pascal et Tocqueville, et d'autre part, Foucault, Derrida et Deleuze. Entre eux, on trouve bien sûr Nietzsche et Kierkegaard, dont les spectres se sont estompés après 1968. Le postmodernisme français pourrait être perçu comme un étudiant plus enthousiaste de la phénoménologie et de la sémiotique (Husserl, Peirce, Saussure, Barthes, etc.), mais désintéressé de la théorie des systèmes et de l'autopoïèse (par exemple, Luhmann et Maturana/Varela, tout en en comprenant l'utilité de manière implicite). Et pourtant, ensemble, Descartes, Pascal, Tocqueville d'une part, et Foucault, Derrida, Deleuze d'autre part, décrivent tout le spectre des possibilités des Lumières, de leur compassion à leur brutalité et à leur déconstruction programmatique. Non pas par eux, mais par ceux qui voyaient dans tous ces écrits de puissants instruments dont le langage pouvait être signifié de manière à servir leurs desseins politiques, sans paraître faire autre chose que dénoncer et analyser. Le courant post-postmoderne a vulgarisé Foucault, Derrida, Deleuze, etc., de la même manière que la droite fasciste a vulgarisé Nietzsche à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Ce faisant, et à l'instar de leurs modèles fascistes, ils sont restés prisonniers des horizons temporels des Lumières, incapables de dépasser les limites de leurs propres critiques ou rationalisations pour voir ce qui émergeait dans la sociologie et les systèmes fondés sur la technologie et les systèmes virtuels. 

 Cela engendre le troisième volet : la corruption de la critique, son ironie, en tant qu'instrument de projets politiques, sociaux et culturels. Cette corruption se manifeste par l'isolation de ces projets politiques, sociaux et culturels vis-à-vis des formes de critique issues de la postmodernité, mais inapplicables au projet politique, culturel et social de la postmodernité elle-même. Cette corruption, qui perdure jusqu'à nos jours (et qui est ainsi à l'origine d'un élément de la critique ironique de Le Pogam), produit la plus grande ironie du projet qu'il examine. Cette ironie : la critique elle-même repose sur la croyance, c'est-à-dire sur la foi en la facticité et donc en la vérité des valeurs politiques, sociales et culturelles sous-jacentes qui façonnent les carcans cognitifs au sein de la post-postmodernité, laquelle construit son propre univers et la réalité qui lui donne forme.

Le Pogam explique ce qui a été instrumentalisé :

Il faut comprendre ce qu'ils ont fait. Foucault enseignait que la vérité n'existe pas ; qu'il n'y a que des rapports de pouvoir déguisés en savoir. Il a enseigné que la science, la raison, la justice, l’établissement médical, le système scolaire, le système carcéral et la sexualité – que *tout* – n’est qu’une performance de domination. Derrida a enseigné que les textes ne possèdent pas de signification stable ; que chaque signifiant est en flux constant ; que chaque lecture est un acte de trahison ; que « l'auteur est mort » et que le lecteur règne en maître. Deleuze enseignait qu'il fallait privilégier le rhizome à l'arbre, le nomade au sédentaire, le désir à la loi, le « devenir » à « l'être » et la différence à l'identité. (Essai Le Pogam)

Le Pogam s'engage dans une nécessaire réduction qui enlève toute nuance, mais la réduction n'est pas incorrecte en tant que telle. Foucault s'est concentré sur la centralité des relations de pouvoir ; Derrida s'est effectivement concentré sur l'instabilité de la signification dans le langage et sur la performance du sens (mais pas avec la sensibilité de la sémiotique) ; et Deleuze s’est livré à la fracturation du moi collectif et aux possibilités d’une conscience souterraine qui elle-même a produit un collectif mais qui a rejeté la base des prémisses et des formes de systèmes organisés et autonomes (en ce sens, il pourrait être compris non seulement comme un théoricien anti-système, mais comme un contre-système). Rien de tout cela, en soi, n'oriente la théorie ou ses conséquences dans une direction particulière. Et chacun apporte une nouvelle pièce à un long et riche dialogue sur les fondements de l'organisation sociale et collective. Ensemble, ils rappellent – ​​une fois de plus – le rôle crucial de la foi, de la croyance, dans la construction et la déconstruction des systèmes sociaux (collectifs), quelle que soit la forme fonctionnellement différenciée que le théoricien choisisse d'examiner. Chacune est une prière – non pas une simple supplication (du latin orare/precari, ou du grec deēsis (δέησις)) – mais une adoratio, un ensemble d'actes spécifiques de culte ou d'adoration, construits autour des présomptions que la domination, la signification et la collectivité ne sont possibles que par la sélection collective. Ainsi, la croyance en ses prémisses organisatrices est à la fois essentielle et doit faire l'objet d'une critique (dialectique, nietzschéenne de réévaluation des valeurs, ou encore une forme de contrôle collectif de la qualité, conscient de lui-même). Tout cela se déroule dans l'ombre de Nietzsche et de Kierkegaard ; le premier pour avoir révélé le lien entre croyance et réalité, le second pour son ironie. Ce qui sous-tend tout cela, bien sûr, n'est pas la vérité (c'est-à-dire l'influence corruptrice du post-postmoderne, ou sa dégénérescence en « déconstruction » et ses dérivés), mais la croyance en la vérité des prémisses fondatrices d'un ordre rationnel, ou une foi construite sur cette croyance.

 Le problème ne réside donc pas nécessairement dans le contenu du postmodernisme français en tant que tel. Il réside plutôt dans la manière dont ses successeurs ont pu choisir de l'utiliser – comme un projet de vulgarisation généralisée (« Combinées, exportées et popularisées, elles forment un système. Et ce système est un poison » [Essai de Le Pogam]). C'est là que Le Pogam atteint le cœur de sa critique – une critique qui mérite d'être examinée. Le système que cette critique fait naître du postmodernisme français, semble suggérer Le Pogam, crée précisément le type de système qui est, ou devrait être, l'objet de la critique désormais réservée aux systèmes autres que ceux qu'il promeut.

Le Pogam ne propose pas de critique générale – bien qu'une telle critique soit possible. Il a une dent contre ces utilitaristes accomplis (dans le style de Nietzsche) : les Anglo-Américains qui ne peuvent s'empêcher de rendre même les théories les plus subtiles à la fois utiles et instrumentalement restrictives. Et pas seulement la communauté des intellectuels publics – c'est ce que les révolutionnaires professionnels, les figures politiques ambitieuses, les organisations non gouvernementales pourraient utiliser à leurs propres fins – protégés de la critique même qui a donné à leurs propres critiques une force (politique/sociale) projetée vers des cibles sociales, politiques ou idéologiques précises. Il a trois intellectuels publics dans son collimateur, et un système de croyances – ce concept/système infiniment malléable (considérons-le ici) : le « wokisme » :

Judith Butler lit Foucault et invente le « genre performatif ». Edward Said lit Foucault et invente le postcolonialisme académique. Kimberlé Crenshaw a hérité de ce cadre et a forgé le terme « intersectionnalité ». À chaque étape, la matrice sous-jacente est française : il n'y a pas de vérité, seulement du pouvoir. par conséquent, toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est un acte de violence, toute identité est construite – et donc négociable – et chaque majorité est coupable. (Essai Le Pogam) 

En un sens, tout le monde est « réveillé ». Autrement dit, tous, des marxistes-léninistes convaincus aux adeptes du libre marché de Milton Freeman, des membres de sectes religieuses aux groupes identitaires de toutes sortes, sont conscients des réalités et des cages cognitives dont les présomptions constituent une foi en la façon dont les choses sont ou devraient être, qui inspire une action fondée sur cette croyance et la construction de sens à partir de faits qui alimentent et servent à renforcer l'habitus de ce système (invoquant ici cet autre pilier de la postmodernité française de gauche, Bourdieu). Ceux que Le Pogam vise sont ceux qui, au-delà de la construction de leurs propres réalités fondées sur la croyance, consacrent une partie de leur temps à déconstruire les réalités, les cages cognitives, qui entravent leurs projets politiques, sociaux, culturels et religieux. L'un de ces projets peut bien sûr consister en des critiques sans pour autant invoquer l'équivalent postmoderne de l'abomination (moralement détestable, odieux, mais aussi offenses religieuses fondamentales, hérésie ou apostasie). Et c'est là le fond du problème : il ne s'agit pas, en soi, du fait que « il n'y a pas de vérité, il n'y a que du pouvoir, donc toute hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est violence, toute identité est construite donc négociable, toute majorité est coupable » (essai de Le Pogam). Autrement dit, le problème n'est pas là ; le défaut réside dans le fait que la critique ne s'applique que dans une seule direction et contre une seule cible. Ce que la droite postmoderne a découvert, c'est que les instruments n'ont pas d'idéologie, et que les succès mêmes de la gauche postmoderne peuvent… se transformer en techniques qui, lorsqu'elles sont dirigées contre leurs premiers utilisateurs, peuvent avoir un effet aussi destructeur sur leurs propres projets que celui qu'elles étaient censées avoir sur les objets originaux de la critique.

Ainsi, par exemple, le fait que le genre soit performatif ne nous apprend rien d'autre que le fait que le genre est performatif ; le fait qu'il le soit, au sein d'un système donné, d'une manière qui heurte l'observateur (c'est là le point politique et social chez Butler) suggère alors deux choses. La première est que Butler rejette tant les valeurs que la mise en acte de ces valeurs au sein du système examiné. La seconde est que Butler adhère à des valeurs et à des modes de performance qui s'enracinent dans la foi en une autre construction collective. Dans les deux cas, la croyance occupe une place centrale, et la foi joue un rôle déterminant pour discipliner — non seulement le sujet individuel, mais aussi la communauté en tant que « sujet collectif » — afin d'opérer le passage d'un système de valeurs fondé sur la foi (autour duquel la vérité est censée se dégager des faits) à un autre système. Cette démarche est bel et bien performative, mais elle s'inscrit bien davantage dans la tradition des anciennes disputations théologiques entre érudits chrétiens et juifs que dans toute autre logique. Il existe toutefois une différence : ces disputations d'antan s'avéraient insolubles car la source de la foi et de la croyance leur était extérieure, exogène à la communauté elle-même (rappelons ici la définition de la foi chez les catholiques et les protestants, telle que décrite précédemment). Butler, Said et Crenshaw, quant à eux, recourent à ce fondement de la « vérité » par excellence hérité des Lumières : la signification des faits, mobilisés pour engendrer (par induction ou par déduction) un système de valeurs ainsi qu'un ordre « naturalisé » — un cadre autour duquel ces vérités pourront être validées, et par conséquent intériorisées et mises en acte, au sein de la communauté à laquelle elles sont destinées. Chacun d'eux applique cette méthode à un segment fonctionnellement distinct de l'ordre sociopolitique qui suscite leur irritation ; leur objectif est de subvertir l'objet de leur critique pour lui substituer un système de croyances davantage conforme à leurs aspirations — et ce, par le biais d'une vulgarisation des concepts de domination, de signification et d'identité, l'ensemble concourant à l'édification d'un nouvel ensemble de vérités, lui-même étayé par de nouvelles structures de croyance, de valeurs et de significations.

Dès lors, le cœur de la critique formulée par Le Pogam réside peut-être moins dans la figure de ces « prophètes » de la gauche postmoderne et dans leurs proclamations (aussi irritantes puissent-elles lui paraître)... Le problème fondamental réside dans la manière dont cette vulgarisation et cet appauvrissement de la théorie postmoderne française ont été propagés — non pas par les masses, mais par des acteurs qui y ont vu l'occasion de démontrer, en adoptant cette postmodernité dégradée, la véracité de ses intuitions centrales (« une génération entière d'activistes, de bureaucrates universitaires, de DRH, de journalistes et de législateurs » [essai de Le Pogam]) : à savoir que les rapports de pouvoir peuvent se travestir en savoir ; que les mots peuvent être investis de significations hautement stratégiques ; et qu'une forêt d'arbres peut constituer la quintessence du rhizome (ou l'inverse). Le Pogam s'explique :

« Voilà comment on a obtenu une civilisation qui ne sait plus dire si une femme est une femme, si sa propre histoire mérite d'être défendue, si le mérite existe, si la vérité se distingue de l'opinion. » [essai de Le Pogam].

Le Pogam explique pourquoi il considère tout cela comme des ordures (de la « merde »). Ce faisant, il esquisse à la fois les prémisses fondamentales d'un collectif ordonné et ordonnateur, et celles des collectifs que la critique actuelle cherche, elle aussi, à bâtir, à contrôler et à imposer : « Une civilisation se tient debout sur trois piliers : la croyance qu'il existe une vérité accessible à la raison, la croyance qu'il existe un bien distinct du mal, la croyance qu'il existe un héritage à transmettre. » [essai de Le Pogam]. Il est véritablement difficile de contester ces trois piliers ; mais, dans le même temps, il est impossible de supposer que ce que le mouvement « woke » a cherché à instaurer ne repose pas, lui aussi, fondamentalement sur ces trois mêmes principes. Ils ont foi en « leur vérité ». Le Pogam considère cette vérité du « post-postmodernisme » vulgarisé comme de la merde. C'est légitime. Tous deux voient et recherchent la vérité ; mais là encore, ce que l'on détient, c'est la foi — non la vérité elle-même, mais la foi en la vérité d'une chose. Cette foi peut naître de manière exogène ou endogène — de l'intérieur de l'humain ou d'au-delà de l'humanité. Quoi qu'il en soit, on en revient à la croyance au Logos : « 1 Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. 2 Elle était au commencement avec Dieu. 3 Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans elle. 4 En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes. » (Jean 1:1-4) ; *in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est; in ipso vita erat et vita erat lux hominum.* (Jean 1:1-4, Vulgate). Sans le Lo...gios — sous quelque forme que ce soit, il n'y a, comme nous le rappelle Kierkegaard, qu'une infinie ironie et le chaos : un point de départ pour le moins ardu pour la constitution de réalités partagées et, par là même, de leurs « vérités ». 

Ce sont ces piliers que Le Pogam affirme que les « pères » du postmodernisme français cherchaient à faire sauter. Je ne suis pas certain que tel était leur dessein ; il faut dire que ces trois-là avaient un goût délicieusement absurde pour la destruction, à l'instar des classes politiques de notre époque. Le Pogam l'exprimait ainsi : « Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris. » [Pas par méchanceté. Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris.] (Essai de Le Pogam). Pourtant, c'était inévitable, bien que parfaitement compris ; la vulgarisation et sa production de masse – son virage anglais, pour reprendre les termes que Nietzsche aurait sans doute préférés – constituent le péché moral, non pas des pères du postmodernisme français, ni même de la gauche postmoderne française. C'est la corruption du pragmatisme, de l'utilitarisme, qui a perverti le bouillon intellectuel.

Il aboutit là où les penseurs postmodernes français auraient pu suggérer de commencer après l'éveil : par la construction de systèmes. Mais il s'agit d'une construction de systèmes pleinement consciente des choix que l'on fait (collectivement) – qu'il s'agisse d'une adhésion consciente à une source exogène de vérité et de direction, ou qu'elle émerge du génie d'un peuple constitué ainsi à cette fin. Ce qu'il faut, dès lors, ce sont des valeurs, la croyance en ces valeurs et la foi en la vérité des valeurs susceptibles de se refléter dans les faits à partir desquels on peut tenter de justifier et d'évaluer. Cela est aussi vrai pour la construction, ou la reconstruction, des collectifs sociaux que cela le sera désormais pour les collectifs virtuels que les humains bâtissent, les simulacres dans lesquels ils se déversent, la création technologique de nos nouveaux dieux, dont la croyance en la vérité de l'accomplissement deviendra le fondement de la société que nous sommes tous apparemment sur le point d'hériter – et d'habiter. Il ne faudrait plus s'intéresser à l'humain en tant que tel, mais plutôt à ses simulacres, à sa représentation ou à son imitation au sein de nos hyperréalités techno-construites. C'est vers Jean Baudrilliard, et non vers les pères du postmodernisme, qu'il faudrait se tourner pour devenir « éveillé » au cours du deuxième quart du XXIe siècle. 

 

 Alors que la simulation a pour vocation d'imiter un environnement — par un processus de réplication rendu possible en réduisant l'environnement imité à son essence —, la sémiotique suggère que la simulation exerce un effet plus profond. Le basculement décisif vers l'objectivation de la réalité et de sa signification — par le biais de sa simulation (au présent) et de sa modélisation (au futur), c'est-à-dire la quantification et la numérisation de l'humanité — a conduit celle-ci à un moment de profonde transformation. Si une situation, un contexte ou un processus est désormais appréhendé comme étant sa propre simulation — et à travers elle —, alors les modalités de l'objectivation, de la signification et, en fin de compte, de la rencontre avec le sens ainsi que de son élaboration, ont (de nouveau) basculé d'une condition immanente vers une condition transcendante. En d'autres termes, l'activité humaine se trouve désormais centrée sur sa propre simulation et se manifeste à travers elle, plutôt que de s'inscrire dans le monde lui-même. (Larry Catá Backer, « Describe, Predict, Intervene! — On Objective Subjectivities and the Simulacra of Semiotics in the New Era; Simulated Signification and Mechanical Meaning Making in Managing Post-COVID Human Society », in Frank Fleerackers (dir.), *The Rearguard of Subjectivity: On Legal Semiotics – Festschrift in Honour of Jan M. Broekman*, p. 21-62, Springer, 2023).

Le texte de l'essai de Le Pogam est reproduit ci-dessous, en français, en anglais et en espagnol.