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Lo que nos mueve a creer no es el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural: creemos «por la autoridad de Dios mismo que las revela, que no puede ni engañarse ni engañar». Por ello, «para que el sometimiento de nuestra fe fuera, sin embargo, conforme a la razón, Dios quiso que a los auxilios interiores del Espíritu Santo se unieran pruebas exteriores de su Revelación». Catecismo de la Iglesia Católica, Parte I, La profesión de la fe, Sección I («Creo» — «Creemos»), Cap. 3 (La respuesta del hombre a Dios), n.º 156.
Resulta bastante fácil aburrirse al observar la transformación de las jaulas cognitivas globales, cada una de ellas conforme a sus propias características nacionales o «especiales». La etapa actual de esa evolución es performativa en el mejor sentido posible: una sobreactuación por parte de un conjunto de personajes arquetípicos —pues no se logra captar lectores a menos que se actúe según el estereotipo y las expectativas— que produce no solo absurdo, sino también «dibujo animado» (*cartoon*); este último término no en su acepción del siglo XVII —derivada de *carta*, el papel grueso utilizado para esbozar diseños preliminares—, sino más bien en su sentido del siglo XIX —y, por tanto, vinculado apropiadamente a la era industrial en la que aún se inscribe, aunque no por mucho tiempo— como dibujo cómico o político (no está claro si alguna vez existió una distinción entre ambos términos —cómico y político— en el sentido de entretenimiento público exógeno y endógeno, derivado del griego *kōmōidia*). Y, por supuesto, dicha *performance* se ve realzada tanto por su propia grandilocuencia como por las payasadas de las diversas *claques* que transforman la comedia no en farsa —una comedia burda insertada a la fuerza en un drama serio—, sino en ortodoxias que pretenden emanar de los hechos o de la crítica, pero que son, en esencia, manifestaciones de fe dotadas de una ética atenuada, propensa a la eliminación de herejes y apóstatas.
No obstante, todo esto —al igual que gran parte de lo que se hace pasar por entretenimiento humano— se erige sobre expectativas a las que debe ajustarse; expectativas que son, a la vez, inherentes a la creencia y objeto de exigencia. Tales expectativas y creencias carecen de valor alguno a menos que sean representadas; la totalidad de la cognición colectiva humana se sustenta en la representación de la creencia. En este contexto, la creencia se materializa —a ojos del público destinatario— como una suerte de tropo mimético y repetitivo (una pauta que se reproduce una y otra vez con ligeras variaciones). Esa dialéctica mimética entre los actores —o las representaciones— y la audiencia define las actuales esferas intelectuales y sociopolíticas, al tiempo que arroja luz sobre la mecánica que da forma a aquellas manifestaciones autodenominadas «entretenimiento»; un término entendido aquí en su acepción de espectáculo público destinado a «divertir» —en el sentido antiguo del vocablo: desviar la atención— y, tal vez, a seducir, engañar o distraer.
La creencia crea su propia realidad. Para muchos, a lo largo de los últimos milenios, esta comprensión subtextual ha servido de marco para abordar la construcción de las instituciones religiosas. Existe un componente subliminalmente místico en la creencia colectiva, especialmente en lo que respecta a su capacidad para movilizar al individuo. La creencia también produce texto: el *Logos* hecho concreto, cuyas consecuencias quedan inmortalizadas en la cultura, la religión y el derecho. Creencia-Fe-Derecho conforman ese sólido triángulo que enmarca los límites de la realidad dentro de la cual se concibe y elabora la organización humana. (Belief, Reality, the State and Law--Pathos and Bathos)
Y, sin embargo, ¿engañar, ilusionar o distraer haciendo referencia a qué? Quizás haciendo referencia al ideal en torno al cual se construye la creencia y se escenifica el entretenimiento. O tal vez haciendo referencia a la jaula cognitiva que, a la vez, define la jaula cognitiva de la creencia y es definida por ella. Lo que falta en todo esto es la verdad, salvo en cuanto manifestación de la creencia y de su credibilidad. La religión ofrece una vía clara hacia este tropo: «Tendremos ahora una definición completa de la fe» (Calvino, *
Institución de la religión cristiana*, III.2.vii). El *Catecismo de la Iglesia Católica* lo plantea de manera diferente: «La fe es, ante todo, una adhesión personal del hombre a Dios» (*
Catecismo de la Iglesia Católica*, Parte I, La profesión de la fe, Sección I [«Creo»-«Creemos»], Cap. 3 [La respuesta del hombre a Dios], Pár. 150).
Ese es, por supuesto, el problema de la modernidad. Tras haber vislumbrado el mundo más allá del suyo propio, los intelectuales no pudieron resistirse a cartografiarlo en relación con el universo de creencias del que habían surgido; y, posteriormente, las élites políticas, económicas y culturales —así como cualquiera que tuviera cuentas pendientes con su lugar dentro del orden establecido— transformaron dicha cartografía en una burlesca, entendida esta en su sentido antiguo: como algo extraño, grotesco, ridículo y que, desde una perspectiva general, constituía una nimiedad de escaso valor, salvo como instrumento para la deconstrucción de los viejos sistemas de creencias; no con el fin de liberar a los colectivos humanos de la creencia y de su poder ordenador, sino para reorientarla al servicio de «jaulas cognitivas» de creencias más acordes a sus propios gustos. De este proceso surgieron carreras enteras de intelectuales públicos, así como grandes fortunas y reconfiguraciones del poder. Pero esa es la materia ordinaria de la condición humana. Lo que resulta curioso, sin embargo, es la convicción de que la creencia pudiera ser superada por algo intrínsecamente más cierto; la idea de que la verdad, de algún modo, no guarda relación con la veracidad (entendida esta en su sentido antiguo de fe, lealtad, fidelidad o adhesión a algo —término derivado del inglés antiguo *triewð* [sajón occidental] y *treowð* [merciano]—) y que, por el contrario, se halla incrustada en objetos designados bajo la categoría de «hechos».
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| Pix credit here (Rousseau, the foorball players) |
Al parecer, no soy el único al que le resulta divertido. En un reciente
ensayo breve en francés (traducciones al inglés y al español a continuación) sobre "X", impulsado por la positiva republicación de
Elon Musk (quien escribió, de una manera irónicamente profunda, dado el tema del ensayo: "La Vérité" o, en inglés coloquial, "Truth"), escrito por
Brivael Le Pogam, quien ofreció sus "disculpas, en nombre de los franceses, por haber dado a luz a la Teoría Francesa (que a su vez dio a luz a la peor de todas las monstruosidades ideológicas: el wokismo)" (
ensayo de Le Pogam). La ironía aquí es similar a la que desarrolló tan bien en el siglo XIX Søren Kierkegaard en su obra
El concepto de ironía con referencia continua a Sócrates. Aquí nos encontramos con la ironía como una fuerza liberadora (que permite una crítica de lo "interior" desde lo "exterior") y como una que, cuando lo niega todo (ironía pura), desconecta a quien la usa de cualquier vínculo con las posibilidades de racionalizar el mundo que lo rodea de alguna forma significativa.
La tesis de Le Pogam es directa: "Le dimos al mundo a Descartes, Pascal, Tocqueville. Y luego, en las ruinas intelectuales de la posguerra de 1968, le dimos a Foucault, Derrida, Deleuze. Tres hombres brillantes que forjaron, en la elegancia de nuestro lenguaje, el arma ideológica que hoy paraliza a Occidente." [Tres hombres brillantes que fabricaron, con la elegancia de nuestra lengua, el arma ideológica que paraliza hoy Occidente.] (
Ensayo de Le Pogam).
Hay varios hilos conductores que merece la pena analizar (sin desmantelar el argumento en sí). El primero es la importancia crucial de 1968 para la formación y, en última instancia, la autodestrucción de la cultura político-social que posibilitó tanto la crítica como su instrumentalización, tal como Le Pogam la critica a su vez. Pero no fue solo lo que se convertiría en la izquierda intelectual liberal democrática que surgió de 1968, sino también aquellos que encontraron en su lógica y sus dobles sentidos un horror que debía ser contrarrestado por todos los medios posibles. Entre ellos, un teólogo de la Universidad de Tubinga y luego de Ratisbona, quien, como cardenal Ratinger, desarrolló algunas de las críticas posmodernas más interesantes de las agendas políticas subyacentes a las críticas dirigidas específicamente a la izquierda académica y política posmoderna.
El segundo aspecto es la oposición sugerida entre Descartes, Pascal y Tocqueville, por un lado, y Foucault, Derrida y Deleuze, por el otro. Entre ellos se encuentran, por supuesto, Nietzsche y Kierkegaard, cuyos espectros fueron invocados con mayor intensidad tras 1968. El posmodernismo francés podría entenderse como un discípulo más entusiasta de la fenomenología y la semiótica (Husserl, Peirce, de Saussure, Barthes, etc.), despojado en gran medida del interés por la teoría de sistemas y la autopoiesis (por ejemplo, Luhmann y Maturana/Varela), aunque comprendiendo su utilidad *sub rosa*. Y, sin embargo, tomados en conjunto —Descartes, Pascal y Tocqueville, por un lado, y Foucault, Derrida y Deleuze, por el otro—, describen el espectro de las posibilidades de la Ilustración: desde su compasión hasta su brutalidad y su deconstrucción programática. No por obra de ellos mismos, sino de aquellos que vieron en todos sus escritos potentes instrumentos, cuyo lenguaje podía ser interpretado de maneras que servían a sus propias agendas políticas, sin que pareciera que hacían otra cosa que exponer y analizar. La corriente «pos-posmoderna» vulgarizó a Foucault, Derrida, Deleuze, etc., del mismo modo en que la derecha fascista vulgarizó a Nietzsche a finales del siglo XIX y principios del XX. En este proceso —y al igual que sus modelos fascistas— quedaron atrapados en los horizontes temporales de la Ilustración, incapaces de elevarse más allá de los límites de sus propias críticas o racionalizaciones para vislumbrar lo que estaba emergiendo en la sociología y en los sistemas fundamentados en la tecnología y los entornos virtuales.
Esto da lugar a la tercera vertiente: la corrupción de la crítica —y de su ironía— como instrumento al servicio de proyectos políticos, sociales y culturales. Dicha corrupción se manifestó en forma de un blindaje de esos proyectos políticos, sociales y culturales frente a las propias formas de crítica —derivadas de la posmodernidad—, las cuales, sin embargo, resultaban inaplicables al proyecto político, cultural y social de la posmodernidad misma. Esta corrupción —que perdura hasta el presente (y que, por tanto, constituye uno de los elementos de la crítica irónica de Le Pogam)— genera, a su vez, la mayor ironía del proyecto que es objeto del escrutinio de Le Pogam. Esa ironía: que la crítica misma se fundamente en la creencia —es decir, en la fe en la premisa de la facticidad y, por ende, de la verdad— de los valores políticos, sociales y culturales subyacentes que configuran las jaulas cognitivas dentro de las cuales la pos-posmodernidad construye su propio universo y la realidad que le da forma.
Le Pogam explica qué fue lo que se instrumentalizó:
Hay que entender lo que hicieron. Foucault enseñó que la verdad no existe; que solo hay relaciones de poder disfrazadas de conocimiento. Enseñó que la ciencia, la razón, la justicia, el sistema médico, el sistema escolar, el sistema penitenciario y la sexualidad —que *todo*— no es más que una representación de dominación. Derrida enseñó que los textos no poseen un significado estable; que todo significante está en constante cambio; que toda lectura es un acto de traición; que "el autor ha muerto" y el lector reina supremo. Deleuze enseñó que se debe favorecer el rizoma sobre el árbol, al nómada sobre el sedentario, el deseo sobre la ley, el "devenir" sobre el "ser" y la diferencia sobre la identidad. [Il faut comprendre ce qu'ils ont fait. Foucault a enseigné que la vérité n'existe pas, qu'il n'y a que des rapports de pouvoir déguisés en savoir. Que la ciencia, la razón, la justicia, la institución médica, la escuela, la prisión, la sexualidad, tout n'est qu'une mise en scène de la dominación. Derrida a enseigné que les textes n'ont pas de sens stable, que tout significant glisse, que toute listening est una trahison, que l'auteur est mort et que le lecteur règne. Deleuze a enseigné qu'il fallait préférer le rhizome à l'arbre, le nomade au sédentaire, le désir à la loi, le devenir à l'être, la différence à l'identité.] (Ensayo de Le Pogam)
Le Pogam está realizando una reducción necesaria que elimina los matices, pero la reducción no es incorrecta como tal. Foucault se centró en la centralidad de las relaciones de poder; Derrida se centró en la inestabilidad de la significación en el lenguaje y la representación del significado (aunque no con la sensibilidad de la semiótica); y Deleuze se deleitó en la fractura del yo colectivo y las posibilidades de una conciencia subterránea que, a su vez, producía un colectivo, pero uno que rechazaba la base de las premisas y formas de los sistemas organizados y autosuficientes (en este sentido, podría entenderse no solo como un antisistema, sino como un contrasistema teórico). Ninguno de estos, por sí mismo, orienta la teoría o sus consecuencias en una dirección particular. Y cada uno aporta otra pieza a una larga y variada conversación sobre los fundamentos del ordenamiento social-colectivo. Juntos, nos recuerdan —una vez más— el papel crítico de la fe, de la creencia, en la construcción y deconstrucción de los sistemas sociales (colectivos) en cualquier forma funcionalmente diferenciada que el teórico considere oportuna. Cada una es una oración, no solo una súplica (del latín orare/precari o del griego Deēsis (δέησις)), sino una adoratio, un conjunto de actos específicos de culto o adoración construidos en torno a la premisa de que la dominación, la significación y la colectividad solo son posibles mediante la selección colectiva, y por lo tanto, la creencia en sus premisas organizativas es esencial y debe ser objeto de crítica (como dialéctica, como un proceso nietzscheano de reevaluación de valores o como una especie de control de calidad colectivo autoconsciente). Y todo esto a la sombra de Nietzsche y Kierkegaard; el primero por su exposición de la conexión entre creencia y realidad, y el segundo por su ironía. Subyacente a todo esto, por supuesto, no está la verdad (esa es la influencia corruptora de lo posposmoderno, o su degeneración en "deconstrucción" y su progenie), sino la creencia o una fe construida sobre la creencia en la verdad de las premisas fundacionales de un orden racional.
El problema, entonces, no reside necesariamente en el contenido del posmodernismo francés en sí mismo. Reside en la manera en que quienes vinieron después pudieron haber optado por utilizarlo: como un proyecto de vulgarización agregada («cuando se combinan, exportan y popularizan, forman un sistema. Y ese sistema es un veneno» [Combinées, exportées, vulgarisées, elles forment un système. Et ce système est un poison] (Ensayo de Le Pogam)). Ahí es donde Le Pogam llega al meollo de su crítica, una crítica que merece ser considerada. El sistema que la crítica crea a partir del posmodernismo francés, según parece sugerir Le Pogam, crea precisamente el tipo de sistema que es, o debería ser, objeto del tipo de crítica reservada actualmente para sistemas distintos a los que ellos mismos promueven.
Le Pogam no ofrece una crítica general, aunque se podría formular una. Tiene una particular aversión (al estilo de Nietzsche) hacia esos utilitaristas consumados: los angloamericanos que no pueden resistir la tentación de convertir incluso las teorías más sutiles en algo útil y, a la vez, instrumentalmente limitado. Y no solo la comunidad de intelectuales públicos; se trata de material que los revolucionarios profesionales, las figuras políticas ambiciosas y las organizaciones no gubernamentales podrían utilizar para sus propios fines, protegidos de la misma crítica que otorgó a su propia crítica un poder (político/social) proyectado hacia objetivos sociales, políticos o ideológicos específicos. Tiene en la mira a tres intelectuales públicos y un sistema de creencias: ese concepto/sistema infinitamente maleable (consideremos aquí): la "conciencia social".
Judith Butler lee a Foucault e inventa el "género performativo". Edward Said lee a Foucault e inventa el poscolonialismo académico. Kimberlé Crenshaw heredó este marco y acuñó el término "interseccionalidad". En cada etapa, la matriz subyacente es francesa: no hay verdad, solo poder. por lo tanto, toda jerarquía es sospechosa, toda institución es opresiva, toda norma es un acto de violencia, toda identidad se construye (y por tanto es negociable) y toda mayoría es culpable. [Judith Butler lit Foucault et invente le genre performatif. Edward
Said lit Foucault et invente le post-colonialisme académique. Kimberlé Crenshaw
hérite du cadre et invente l'intersectionnalité. À chaque étape, la matrice est
française : il n'y a pas de vérité, il n'y a que du pouvoir, donc toute
hiérarchie est suspecte, toute institution est oppressive, toute norme est
violence, toute identité est construite donc négociable, toute majorité est
coupable.]] (Ensayo de Le Pogam)
En cierto sentido, todo el mundo está "despertado". Es decir, todos, desde los marxistas-leninistas convencidos hasta los acólitos del libre mercado de Milton Freeman, desde los miembros de sectas religiosas hasta los grupos identitarios de todo tipo, son conscientes de las realidades y las jaulas cognitivas cuyas presuposiciones constituyen una fe en cómo son o deberían ser las cosas, que inspira acciones basadas en esta creencia y la construcción de significado a partir de hechos que se incorporan y sirven para reforzar el
habitus de ese sistema (aquí invocando a Bourdieu, otro pilar de la posmodernidad francesa de izquierda). A quienes Le Pogam apunta son aquellos que, además de intentar construir sus propias realidades basadas en creencias, dedican parte de su tiempo a derribar las realidades, las cafges cognitivas, que se interponen en el camino de sus proyectos políticos/sociales/culturales/religiosos, uno de los cuales, por supuesto, puede ser la crítica sin invocar el equivalente posmoderno de la abominación (moralmente detestable, repugnante, pero también ofensas religiosas fundamentales, herejía o apostasía). Y, de hecho, ese es el punto subyacente, no es que "no hay verdad, no hay más que poder, por lo tanto toda jerarquía es sospechosa, toda institución es opresiva, toda norma es violencia, toda identidad es construida, por lo tanto negociable, toda mayoría es vulnerable" (
ensayo de Le Pogam) en sí. Es decir, en cierto sentido no problemático; la ofensa es que la crítica se aplica solo en un sentido. dirección y contra un solo objetivo. Lo que la derecha posmoderna ha descubierto es que los instrumentos no tienen ideología, y los éxitos de la izquierda posmoderna pueden convertirse en técnicas que, cuando se dirigen contra sus usuarios iniciales, pueden tener un efecto tan destructivo en sus propios proyectos como el que se pretendía tener en los objetos originales de la crítica.
Así, por ejemplo, que el género sea performativo no nos dice nada más que el género es performativo; que sea performativo en un sistema de maneras que ofenden al examinador (el punto político/social en Butler), entonces, sugiere dos cosas. La primera es que Butler rechaza tanto los valores como la práctica de esos valores en el sistema bajo observación. La segunda, que Butler abraza valores y prácticas que se fundamentan en la fe en otra construcción colectiva. En ambos casos, la creencia es central, y la fe es instrumental para disciplinar no solo al individuo, sino también a la comunidad como un yo agregado para transitar de un sistema de valores basado en la fe, en torno al cual se puede extraer la verdad de los hechos, a otro. Esto es, en efecto, performativo, pero mucho más al estilo de las antiguas disputaciones entre eruditos cristianos y judíos que sobre cualquier otra cosa. Pero hay una diferencia: las disputas se volvieron imposibles de resolver porque la doruce de la fe y la creencia era exógena a la comunidad (recordemos la definición de fe entre católicos y protestantes descrita anteriormente). Butler, Said y Crenshaw recurren a ese fundamento de la "verdad" esencialmente ilustrado: la significación de los hechos, organizados para producir (ya sea inductiva o deductivamente) un sentido de valores y un orden naturalizador en torno al cual estas verdades podrían confirmarse y, por lo tanto, conformarse dentro y por la comunidad a la que se aplican. Cada uno aplica esto a una capa funcionalmente diferenciada del orden sociopolítico que les irrita, con el propósito de subvertir las críticas y sustituirlas por un sistema de creencias más afín a sus intereses, mediante una vulgarización de la dominación, la significación y las construcciones de identidad, creando así un nuevo conjunto de verdades basado en nuevas estructuras de creencias, valores y significaciones.
El núcleo de la crítica de Le Pogam, entonces, podría no centrarse tanto en los profetas de la izquierda posmoderna y sus declaraciones (por muy irritantes que le resulten); El problema central radica en la forma en que esa vulgarización y disminución de la teoría posmoderna francesa fue vulgarizada, no por las masas, sino por actores que vieron en ella la oportunidad de demostrar, mediante la adopción de esta posmodernidad disminuida, las verdades de sus ideas centrales ("toda una generación de activistas, burócratas universitarios, ejecutivos de recursos humanos, periodistas y legisladores" [une génération entière d'activistes, de bureaucrates universitaires, de DRH, de journalistes, de législateurs] (ensayo de Le Pogam)), que las relaciones de poder pueden disfrazarse de conocimiento; que las palabras pueden significarse de maneras bastante estratégicas; y que un bosque de árboles puede ser la quintaesencia del rizoma (o viceversa). Le Pogam explica:
Así terminamos con una civilización que ya no sabe decir si una mujer es mujer, si vale la pena defender su propia historia, si realmente existe el mérito o si la verdad se puede distinguir de la mera opinión. [Voilà comentario sobre a obtenu une civilización qui ne sait plus dire si une femme est une femme, si sa propre histoire mérite d'être défendue, si le mérite existe, si la vérité se distingue de l'opinion.] (Ensayo de Le Pogam).
Le Pogam explica por qué piensa que esto es basura (merde). En el proceso, sugiere tanto las premisas fundamentales de un colectivo ordenado y ordenador, como las de los colectivos que la crítica también busca construir, controlar e imponer: «Una civilización se sostiene firme sobre tres pilares: la creencia de que existe una verdad accesible a la razón; la creencia de que existe un bien distinto del mal; y la creencia de que existe una herencia que vale la pena transmitir». (Ensayo de Le Pogam). Es realmente difícil discutir con estos tres pilares; al mismo tiempo, es imposible suponer que lo que el movimiento «woke» ha buscado aportar no se base también fundamentalmente en esos mismos tres principios. Tienen fe en «su verdad». Le Pogam piensa que esa verdad del posmoderno vulgarizado es una mierda. Eso es justo. Ambos ven y buscan la verdad, pero de nuevo, lo que uno tiene es fe, no verdad, fe en la verdad de una cosa. Que esa fe puede ser generada exógenamente o endógenamente, desde dentro del ser humano o desde más allá de la humanidad. De cualquier manera, uno vuelve a la creencia en Logos: "1 En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. 2 Este estaba en el principio con Dios. 3 Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. 4 En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres." (Juan 1:1-4); in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est; in ipso vita erat et vita erat lux hominum. Juan 1:1-4 (Vulgata). Sin Logios —en cualquiera de sus formas, como nos recuerda Kierkegaard, solo existe una ironía y un caos infinitos—, resulta un punto de partida bastante difícil para la constitución de realidades compartidas y, con ellas, sus «verdades».
Son estos pilares los que, según Le Pogam, los «padres» del posmodernismo francés pretendían destruir. No estoy seguro de que ese fuera el plan; aunque, para ser justos, los tres tenían un gusto deliciosamente absurdo por la destrucción, similar al de las clases políticas de nuestros días. Le Pogam lo expresó así: «Por juego intelectual, fascinación por la sospecha, odio a la burguesía que los había engendrado». [Pas par méchanceté. Par jeu intellectuel, par fascination du soupçon, par haine de la bourgeoisie qui les avait nourris.] (Ensayo de Le Pogam). Sin embargo, eso era inevitable, aunque bien comprendido; la vulgarización y su producción en masa —le toca el turno a los ingleses, para decirlo en términos que Nietzsche habría preferido— es el pecado moral, no de los padres de la posmodernidad francesa, ni siquiera de la izquierda posmoderna francesa. Fue la corrupción del pragmatismo, de la utilidad, lo que arruinó el caldo intelectual.
Él termina allí donde el posmoderno francés podría haber sugerido que uno comienza tras el despertar: en la construcción de sistemas. Pero se trata de una construcción de sistemas plenamente consciente de las elecciones que uno realiza (colectivamente) al construirlos; ya sea mediante la adopción consciente de una fuente exógena de verdad y orientación, o bien a través de aquello que emerge del genio de un pueblo constituido como tal precisamente para ese fin. Lo que se necesita, pues, son valores —y la creencia en ellos—, así como la fe en la veracidad de esos valores, los cuales pueden verse reflejados en los hechos a partir de los cuales se intentará articular la justificación y la evaluación. Esto resulta tan cierto para la construcción —o reconstrucción— de los colectivos sociales, como lo será ahora para los colectivos virtuales que los seres humanos están edificando: esos simulacros en los que se están volcando, esa creación tecnológica de nuestros nuevos dioses; una creación cuya veracidad —en términos de su desempeño— se convertirá en el cimiento de la sociedad que, al parecer, todos estamos a punto de heredar... y de habitar. Ya no deberíamos preocuparnos en exceso por lo humano; más bien, deberíamos centrar nuestra atención en los simulacros de lo humano: su representación o imitación dentro de nuestras hiperrealidades tecnoconstruidas. Es a Jean Baudrillard —y no a los padres de la posmodernidad— a quien debemos acudir si deseamos «despertar» en este segundo cuarto del siglo XXI.
Si bien la simulación tiene por objeto imitar un entorno —mediante un proceso de replicación posibilitado por la reducción del entorno imitado a su esencia—, la semiótica sugiere que la simulación ejerce un efecto más profundo. El paso decisivo hacia la objetivación de la realidad y de su significado —a través de su simulación (presente) y de su modelización (futuro); es decir, la cuantificación y digitalización de la humanidad— ha conducido a esta a un momento de gran transformación. Si una situación, un contexto o un proceso se conciben ahora como su propia simulación —y a través de ella—, entonces las modalidades de objetivación, de significación y, en última instancia, de los encuentros con el significado y su construcción, se han desplazado ahora (una vez más) de una condición inmanente a una trascendente. Es decir, que la actividad humana pasa a centrarse en su propia simulación —y a manifestarse a través de ella—, en lugar de hacerlo en el mundo mismo. (Larry Catá Backer, "Describe, Predict, Intervene!—On Objective Subjectivities and the Simulacra of Semiotics in the New Era; Simulated Signification and Mechanical Meaning Making in Managing Post-COVID Human Society", en Frank Fleerackers (ed.), *The Rearguard of Subjectivity: On Legal Semiotics – Festschrift in Honour of Jan M. Broekman*, pp. 21-62 (Springer, 2023)).
A continuación se presenta el texto del ensayo de Le Pogam en francés, inglés y español.
